Monday, November 7, 2016

. Philosophers Chart- Summary of the Greatest Thinkers
	Born	Died	Last Name	First	. Description
Classical					Sophism, Cynicism, Epicureanism
1	469 BC	399 BC	SOCRATES		Founding father
2	428 BC	347 BC	PLATO		student of Socrates
3	384 BC	322 BC	ARISTOTLE		wide-ranging realistic philosopher
4	205	270	Plotinus		neo-platonism
5	354	430	Augustine		"church of pure belief"
Medieval					Scholasticism
6	1225	1274	Aquinas	Thomas	scholasticism
7	1596	1650	DESCARTES	Rene	"father of modern philosophy"- rationalism
8	1632	1677	Spinoza	Baruch de	rationalism
9	1588	1679	Hobbes	Thomas	-
	1632	1704	Locke	John	empiricist
Modern					Epistemology
10	1646	1716	von Leibniz	Gottfried	rationalism
11	1711	1776	Hume	David	empiricism, skepticism
12	1712	1778	Rousseau	Jean-Jacques	romanticism - revolt against rationalism
13	1724	1804	Kant	Immanuel	metaphysician
14	1770	1831	Hegel	Georg	idealism
15	1813	1855	Kierkegaard	Soren	beginning of existentialism
16	1798	1857	Comte	Auguste	logical positivism
17	1788	1860	Schopenhauer	Arthur	renunciation of desire
18	1806	1873	Mill	John Stuart	utilitarianism, empiricism
19	1818	1883	Marx	Karl	materialism
20	1825	1895	Huxley	Thomas	evolutionism
21	1844	1900	NIETZSCHE	Friedrich	superman
22	1820	1903	Spencer	Herbert	evolutionism, positivism
23	1842	1910	James	William	pragmatism, the religious experience
24	1839	1914	Peirce	Charles	originated concept of pragmatism
25	1859	1938	Husserl	Edmund	phenomenology
26	1853	1952	Santayana	George	animal faith
27	1883	1969	Jaspers	Karl	existentialism
28	1872	1970	Russell	Bertrand	ethical relativism
29	1889	1976	Heidegger	Martin	existentialism
30	1905	1980	Sartre	John Paul	existentialism
30	60	60	100	80	290 - 620

. Notes
aesthetics -	nature of beauty	-
epistemology -	nature of knowledge - rationalism, empiricism, pragmatism
ethics -	problems of right conduct
logic -	laws of valid reasoning
metaphysics -	nature of the universe - idealism, materialism, dualism
100	300 - 450	40

top of page Tags: top philosophers Author Bio *Vaughn's Summaries* ©2003, 2011 Vaughn Aubuchon www.vaughns-1-pagers.com All Rights Reserved Site Map
This Vaughns Summary of Great Philosophers was last updated on 2016-08-01.

http://debate-central.ncpa.org/guide-to-popular-philosophers/

Guide to Popular Philosophers

Posted In Lincoln-Douglas

by David Weeks
SOCRATES (470-399 BC)

Ancient Greek philosopher, credited for the development of the foundations of the Western philosophical tradition.
He forced his students to question their beliefs and problems and develop their own solutions by using a dialectic method of inquiry. (later known as the Socratic Method)
His most famous student was Plato, although he resisted being called a teacher, and refused to take money for what he did.
He refused the label teacher, because he believed that he did not transmit knowledge to passive listeners. Instead, by asking questions that lead people to realize their own ignorance, he represented a new approach.

PLATO (427-347 BC)

In his early writings, Plato conveyed the spirit of Socrates’ teaching by presenting reports of his master’s conversational interactions, providing us with our only accounts of Socrates’ thought.
Explained the difference between Forms and Ideas. He argued that Ideas (e.g., justice or beauty) and Forms are different the many objects that we can observe that are called beautiful or just. This bifurcation made possible a distinction between body and soul.
Plato’s most famous work remains the Republic.
Here, Plato tries to construct the perfect city, based upon justice and successful in teaching the virtues to its citizens
Plato concludes that such a perfect city exists only in speech
Socrates speaks out against democracy, favoring aristocracy

ARISTOTLE (384-322 BC)

Student of Plato
Although the surviving works of Aristotle probably represent only a fragment of the whole, they include his investigations of an amazing range of subjects, from logic, philosophy, and ethics to physics, biology, psychology, politics, and rhetoric.
Argued that moral conduct contributes to the good life for humans, most famously in his Ethics. Shifts emphasis from justice.
Here, he discusses the natural desire to achieve happiness, describes the operation of human volition and moral deliberation, develops a theory of each virtue as the mean between radical extremes, discusses the value of three distinct kinds of friendship, and defends his conception of an ideal life of intellectual pursuit.
In his Politics, Aristotle contends that the lives of individual human beings are invariably linked together in a social context and attempts to find the best state.
Argues that politics is important for men but not the highest science-only if men were the highest beings would politics be the highest science. Instead, metaphysics is, for Aristotle, most important.
Rejects Plato’s claims in the Republic and argues that monarchy is the best system of government.

AUGUSTINE (354-430 AD)

Born as the Roman Empire was crumbling.
Converted to Christianity after studying with Ambrose.
Develops a refined system of linguistics, and reinterprets the concept of sign. Disagrees with Stoic semiotics
Argues against the Skeptic group of philosophers that genuine human knowledge can be established with certainty by saying, “If I am mistaken, I exist.”
In De Civitate Dei (The City of God), Augustine distinguishes religion and morality from politics.
Claims that everything that we call evil must be good on some level, or it could not exist at all. There is no pure manifestation of absolute evil. It is evil because its disorder and misdirection cause it to “fail to attain all the goodness appropriate to it.” Since no absolute evil exists, there must be different levels of order and disorder, and different degrees of happiness, justice, and culpability.

AQUINAS (1224-1274)

Joined the Dominican order while studying philosophy and theology at Naples.
Wrote extensive commentaries on Aristotle’s works.
Summa Theologica represents the most complete summation of his thought.
Encompasses thousands of pages of tightly-reasoned responses to a wide range of questions about church theology and doctrine.
Attempts to prove that theology is superior to philosophy as theology concerns itself with knowledge that has been revealed by God and that man must accept on faith, while philosophy is concerned with only the knowledge that man acquires through sensory experience and the use of the natural light of reason.
He elaborates this kind of “practical reason,” and claims that it is only possible if people are autonomous and exercise free choice.
Articulates the distinction between is and ought.
Delineates distributive and commutative justice.
Aquinas holds that people naturally seek knowledge of that which is their true goal and happiness, that is, the vision of God.

MACHIAVELLI (1469-1527)

Began as a politician in Florence.
Wrote The Prince in order to gain favor with the Medicis, the ruling family of Florence at the time. He writes The Discourses in solitude, so some suggest that The Discourses better reflect his actual beliefs.
The Prince is an intensely practical guide to the exercise of raw political power over a Renaissance principality.
Focuses on practical success by any means, even at the expense of traditional morals and values. For him, the highest goal of a leader is to earn a glorious legacy and to be judged well by history.
Argues that it is primarily the skill of the individual leader, rather than his character, that determines the success of any state. Here, he acknowledges that the common good of the state should be the immediate concern of leaders, and generally denounces those who mar social well-being.

HOBBES (1588-1679)

Devoted much of his life to the development and expression of a comprehensive philosophical vision of the mechanistic operation of nature.
Lived during the bloody English Civil War, during which he wrote the Leviathan as the most complete expression of his philosophy.
Is very suspicious of history because it is divisive. After all, historical claims of lineage fueled the English Civil War.
Begins with physics, claiming that the natural state of objects is disorder and chaos.
Transitions to a materialistic account of human nature and knowledge, a deterministic account of human volition, and a pessimistic vision of the consequently natural state of human beings in perpetual struggle against each other that results in a life that is “solitary, poor, nasty, brutish, and short.” In other words, people will fight over scarce resources, so the state of nature is a state of war.
In the state of nature, there is no justice because there is no common arbitrator. Justice only has meaning when there is a common adjudicator.
Because the state of nature is so terrible, people contract into a government. The government can do whatever it needs to maintain order. Your resistance against the state is never legitimate, unless it wishes to intentionally kill you.

LOCKE (1632-1704)

Adopted an empiricist approach by arguing that all of our ideas-simple or complex-are ultimately derived from experience.
Believed that proper application of our cognitive capacities is enough to guide man’s action in the practical conduct of life.
His Second Treatise of Government offers a systematic account of the foundations of political obligation.
Says that the state of nature is not that bad, but people are bad at being impartial when judging their own cases, so the state is necessary to mediate disputes.
Contends that all rights begin in the individual property interest created by an investment of labor. Our labor is an extension of our body, so the products of our labor (our property) must be protected.
The social structure or commonwealth depends on the express consent of those who are governed by its political powers for its formation and maintenance.
There are natural rights which no commonwealth may infringe upon, such as life, liberty, and property. These are god-given, so no mortal may violate them.
Dissatisfied citizens reserve a lasting right to revolution. Absolute or arbitrary power must always be rejected, because they re-create the original state of nature.

ROUSSEAU (1712-1778)

Decried the effects of modern civilization because he believed that the pursuit of the arts and sciences promoted idleness and that the resulting political inequality encouraged alienation.
Disagrees with Hobbes’s notion of human nature. Claims that pity and revulsion to suffering, rather than egoism and self-interest, are primary.
Maintained that every variety of injustice found in human society is an artificial result of the control exercised by defective political and intellectual influences over the healthy natural impulses of otherwise noble savages. The state of nature isn’t that bad, and his age, with its rampant appropriation and slavery, was worse.
Explicated an alternative in On the Social Contract as a civil society voluntarily formed by its citizens and wholly governed by the general will expressed in their unanimous consent to authority. Emphasizes active participation based upon a notion of positive freedom, rather than simple non-coercion.
Once the general will is decisive, people cannot legitimately resist it. Even goes farther than Hobbes, because the state can legitimately kill you if the general will says so.

KANT (1724-1804)

Developed the most comprehensive and influential philosophical program of the modern era.
His central thesis-that the possibility of human knowledge presupposes the active participation of the human mind-is deceptively simple, but the details of its application are quite complex.
The categorical imperative is the central philosophical concept of the moral philosophy of Kant, and of modern deontological ethics.
Morality can be summed up in one, ultimate commandment of reason, or imperative, from which all duties and obligations derive called the categorical imperative. The C.I. allows us to know an objective and pure morality, rather than a code of ethics that’s colored by emotion and passion. Claims that a pure moral paradigm is purely rational.
Describes the categorical imperative as an absolute, unconditional requirement that exerts its authority in all circumstances.
Best known in its first formulation: “Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law.” This is different from the golden rule because of “will“. For Kant, rational autonomy separates animals from humans. Rationality, as the unique human trait, is how we formulate our will. For him, everyone is equally capable of rationality, so everyone would arrive at the same moral conclusions, if only we could remove our personal passions from moral deliberation. The C.I. is his way of doing this. In this way, the C.I. differs from the golden rule, because the golden rule permits non-rational considerations.

MARX (1818-1883)

Above all else, Marx believed that philosophy ought to be employed in practice to change the world.
Argued that the conditions of modern industrial societies invariably result in the estrangement of workers from their own labor. Structural and institutional arrangements trump human agency and the individual.
Partnered with Friedrich Engels to write the Communist Manifesto with the hope of precipitating social revolution. His other writings are more academic. While Das Capital is his longest, the Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 are more debate-friendly.
Describes the class struggle between proletariat and bourgeoisie, distinguishes communism from other socialist movements, proposes a list of specific social reforms, and urges all workers to unite in revolution against existing regimes that prop up the bourgeoisie.
Capitalism is undesirable, because, while more efficient, it alienates us on several levels. We are alienated from the things that we produce, our “species being” (our “human nature”), and from other people. Claims that taking pride in labor, rather than rationally deliberating, is the uniquely human feeling. Capitalism takes this away because capitalist production is very repetitive; we cannot choose to go be a fisherman if we all work in a factory for 14 hours a day.
Claimed that communism was the last stage of a long economic history. He says advanced industrial capitalism must happen before a communist revolution. The Mao, Lenin, and Stalin rejected Marx on this point.

NIETZSCHE (1844-1900)

Wrote critiques of religion, morality, contemporary culture, philosophy, and science.
Famously put forward the idea that “God is dead”, and this death may result in radical perspectivism or may lead one to confront the fact that humans have always regarded truth perspectivally. Basically he’s saying that we have to either embrace radical nihilism (or at least a gloomy relativism), or we must confront the fact that there is no absolute truth. He favors confronting the lack of absolute truth, and so Nietzsche is NOT A NIHILIST. He actually spends the first chapter of Will to Power talking about with European nihilism is bad.
Claims that knowledge is an invention, in the sense that pieces of knowledge, fact, or Truth are not objective or universally true. Knowledge is invented at a particular time, by particular people. For example, the Kantian notion that people are rational creatures is an invention inspired by Kant’s observations about the world around him. He says we should confront the lack of objective truth by examining the history of the invention of particular pieces of knowledge. He calls this genealogy.
Applies genealogy to moral philosophy. Distinguished between master and slave moralities, the former arising from a celebration of life, the latter the result of ressentiment* at those capable of the former. This distinction becomes in summary the difference between “good and bad” on the one hand, and “good and evil” on the other; importantly, the “good” man of the master morality equates to the “evil” man of the slave morality. In other words, slave morality claims that being weak is good, and that being strong is evil. In his genealogy of justice, he claims that justice describes the state’s violent repression of ressentiment. This makes him an opponent of social contract theory.
Examined the “will to power” and eternal recurrence theories, in which living things are not just driven by the mere need to stay alive, but in fact by a greater need to wield and use power, to grow, to expend their strength, and, possibly, to subsume other “wills” in the process. This will manifests itself in a desire to make one’s invented knowledge seem fixed, objective, and eternal.

*Ressentiment is not the same as resentment, because ressentiment expresses not only a dislike for the conditions that made one weak and vulnerable, but a self-hatred for being weak. Consequently, we can interpret slave morality as a way to cope with ressentiment. The weak need a way to feel better about themselves, so they call the strong evil and say that being weak is a voluntary act of goodness.
FOUCAULT (1926-1984)

Prominent historian and psychologist, but the political influence of his work cannot be underestimated. Famous structuralist (and later, post-structuralist).
Uses genealogy. Like Nietzsche, he tries to show that a given system of thought emerges from contingent historical circumstances, instead of some rationally inevitable historical formula.
Acknowledges that knowledge is an invention, but brings focus to how these inventions become accepted. Claims that power and knowledge are inextricably linked.
Unlike Nietzsche, Foucault avoids genealogy of concepts like morality and justice in the abstract. He prefers to examine practices and institutions like sexuality, the prison, and the mental clinic. His account of the nature of power derives from his analysis of prisons. Claims that prisons represent the way that modern government make us submit because they rely on using surveillance to change the way we behave. Just like a prison security camera, we are not certain that a guard is watching the screen at the other end, but the notion that someone could always be watching us transforms our behavior. We have internalized our subordination and exercise it on each other. Everyone is watching everyone else.
This differs profoundly from how pre-modern systems of power worked, wherein physical force and restraint motivate compliance. Modern systems rely on surveillance and behavior modification.

RAWLS (1921-2002)

Advocates a political liberalism under an egalitarian economic arrangement. Concerned with distributive justice.
Argues that the state must be stable and legitimate, which require that citizens are reasonable and that those affected by a policy can influence it.
A Theory of Justice is his most famous work, where he articulates justice as fairness, in that each citizen should have access to the same basic liberties. Any social inequities should be open to the conditions of equal opportunity, and must not be bad for society’s least well-off.
Uses the veil of ignorance. We can use the veil of ignorance to understand what’s unfair. To apply it, you would ask what you would like society to look like, assuming that you know nothing about race, ethnicity, gender, age, income, wealth, natural endowments, comprehensive doctrine, etc. of any of the citizens in society. In this situation, it would be safest to assume you’re least advantaged, so you would seek to raise the minimum social safety net. This principle of maximizing the minimum level of well-being (ie. Raising the minimum standard for one’s quality of life) is called maximin reasoning. Under the veil of ignorance, they do know basic facts about human society, such as resource scarcity and the fact there are multiple conceptions of the good life.
Values tolerance between society and says that toleration is the basis of international society. He says that human rights should be the limits of this toleration, and that liberal societies ought to reject ideologies and governments that malign human rights.

NOZICK (1938-2002)

Wrote Anarchy, State, and Utopia in response to Rawl’s A Theory of Justice. Nozick rejects Rawl’s defense of redistributing wealth and defends free-market liberalism.
Emphasizes the Kantian notion that people ought not be used as a means to another end. People are ends in themselves. As such, there are certain “side-constraints” on what the government may do. Side-constraints are absolute, so violating them is never morally acceptable. He also borrows from the Lockean idea of self-ownership. We own ourselves and the fruits of our labor, and taking our property is a violation of a side-constraint.
He applies the logic of self-ownership to conclude that the welfare state constitutes a kind of forced labor. He claims that you must labor to earn money, and that the amount of money forcibly taken from you in the form of taxes constitutes a kind of slave labor. Taxes that are used to redistribute wealth mean that every citizen is a partial owner of you, since they have a partial property right in part of you, ie. in your labor that earned the money that was taxed and later given to them.
He says the only morally justifiable state is a minimal state that only protects people with the police and military, from fraud, theft, and violence. The state should also have a court system. The state cannot legitimately regulate what people consume, read, or talk about. Public education, welfare systems, and healthcare systems are immoral.

LEVINAS (1906-1995)

Explores the meaning of intersubjectivity. Says he studies ethics, but he is really studying how we relate to other people on a core level. He is very interested with the “face-to-face” encounter with a stranger.
Says that when we feel a connection to people because we realize they’re like us. We feel a sense of commonality with the stranger we walk by along the street, even if we have not talked to each other. This sense of commonality and relatedness give us a natural aversion to human suffering. We feel the emergence of an obligation when we see raw human suffering. This is why we feel revulsion when we see the terrified Darfurian child or the hungry stranger.
Ethics begins with a responsibility to the Other. We feel this responsibility, regardless of whether or not a particular other ahs reciprocated this responsibility. The roots of ‘intersubjecivity’ lie in this immediate sense of connection to the Other. We feel a universal fraternity with the other that spawns an obligation. He finds the origins of language here, in the desire to respond to the other. Thus, “first philosophy” for Levinas, starts from an interpretative phenomenology and the face-to-face encounter with the other rather than God or the world.

LYOTARD (1924-1998)

French philosopher and literary theorist. His most famous work is The Post-Modern Condition
He claims that the post-modern era is characterized by a disbelief in metanarratives, or totalizing explanations of the way the world works. Liberalism, Marxism, etc. are totalizing ideologies in that they assert that certain principles are always true, such as the progress of history, the verifiability of everything by science, and the possibility of absolute freedom. He claims that we have stopped believing that these narratives can explain, represent, and contain us all. We now understand that there are different world paradigms, as so postmodernity is characterized by many micronarratives rather than metanarratives.
Uses the idea of “phrase regimens”, or communities of meaning and the separate systems in which those meanings are produced. It seems that ethics would be impossible if we did not subscribe to any metanarrative, since justice and injustice would only operate in terms of specific “phrase regimens”. In Le Différend, he develops a sense of post-modern justice, explaining that the most flagrant act of injustice would be to use the language rules from one phrase regimen and apply them to another. Ethics is about paying attention to things in their particularity and not enclosing them within arbitrary concepts.

DERRIDA (1930-2004)

Described as the “founder of deconstruction”
Claims that justice can never be completely achieved. It is a horizon towards which we aspire, but we never quite get there. Justice can never be equated with law.
Argues that every case is unique and there is no freedom in mindlessly applying rules, so justice can never be achieved because justice is recalculated constantly.
Justice is an analytic tool that we can use to critique the status quo and demand improvement. Rosa Parks acted illegally, and claimed that the law did not meet the demands and aspiration of justice.
We can never give someone “their due” because this would require knowing “the entire horizon of knowledge”.

David was a successful high school LD debater earning 2nd place at the 2006 TOC. He is currently a senior at Swarthmore College.

http://www.philosophybasics.com/general_quick_history.html

General | By Branch/Doctrine | By Historical Period | By Movement/School | By Individual Philosopher

A huge subject broken down into manageable chunks

Random Quote of the Day: “You can discover more about a person in an hour of play than in a year of conversation” – Plato

General > A Quick History of Philosophy

Pre-Socratic Philosophy | Classical Philosophy | Other Ancient Philosophical Schools | Medieval Philosophy | Early Modern Philosophy | 19th Century Philosophy | 20th Century Philosophy For younger readers and those with short attention spans, here is my own abbreviated and simplified history of Western Philosophy, all on one (long) page. The explanations are necessarily simplistic and lacking in detail, though, and the links should be followed for more information.

Pre-Socratic Philosophy

Western Philosophy - by which we usually mean everything apart from the Eastern Philosophy of China, India, Japan, Persia, etc - really began in Ancient Greece in about the 6th Century B.C. Thales of Miletus is usually considered the first proper philosopher, although he was just as concerned with natural philosophy (what we now call science) as with philosophy as we know it.
Thales and most of the other Pre-Socratic philosophers (i.e. those who lived before Socrates) limited themselves in the main to Metaphysics (enquiry into the nature of existence, being and the world). They were Materialists (they believed that all things are composed of material and nothing else) and were mainly concerned with trying to establish the single underlying substance the world is made up of (a kind of Monism), without resorting to supernatural or mythological explanations. For instance, Thales thought the whole universe was composed of different forms of water; Amaximenes concluded it was was made of air; Heraclitus thought it was fire; and Anaximander some unexplainable substance usually translated as "the infinite" or "the boundless".
Another issue the Pre-Socratics wrestled with was the so-called problem of change, how things appear to change from one form to another. At the extremes, Heraclitus believed in an on-going process of perpetual change, a constant interplay of opposites; Parmenides, on the other hand, using a complicated deductive argument, denied that there was any such thing as change at all, and argued that everything that exists is permanent, indestructible and unchanging. This might sound like an unlikely proposition, but Parmenides's challenge was well-argued and was important in encouraging other philosophers to come up with convincing counter-arguments. Zeno of Elea was a student of Parmenides, and is best known for his famous paradoxes of motion (the best known of which is that of the Achilles and the Hare), which helped to lay the foundations for the study of Logic. However, Zeno's underlying intention was really to show, like Parmenides before him, that all belief in plurality and change is mistaken, and in particular that motion is nothing but an illusion.
Although these ideas might seem to us rather simplistic and unconvincing today, we should bear in mind that, at this time, there was really no scientific knowledge whatsoever, and even the commonest of phenomena (e.g. lightning, water freezing to ice, etc) would have appeared miraculous. Their attempts were therefore important first steps in the development of philosophical thought. They also set the stage for two other important Pre-Socratic philosophers: Empedocles, who combined their ideas into the theory of the four classical elements (earth, air, fire and water), which became the standard dogma for much of the next two thousand years; and Democritus, who developed the extremely influential idea of Atomism (that all of reality is actually composed of tiny, indivisible and indestructible building blocks known as atoms, which form different combinations and shapes within the surrounding void).
Another early and very influential Greek philosopher was Pythagoras, who led a rather bizarre religious sect and essentially believed that all of reality was governed by numbers, and that its essence could be encountered through the study of mathematics.

Classical Philosophy

Philosophy really took off, though, with Socrates and Plato in the 5th - 4th Century B.C. (often referred to as the Classical or Socratic period of philosophy).Unlike most of the Pre-Socratic philosophers before him, Socrates was more concerned with how people should behave, and so was perhaps the first major philosopher of Ethics. He developed a system of critical reasoning in order to work out how to live properly and to tell the difference between right and wrong. His system, sometimes referred to as the Socratic Method, was to break problems down into a series of questions, the answers to which would gradually distill a solution. Although he was careful to claim not to have all the answers himself, his constant questioning made him many enemies among the authorities of Athens who eventually had him put to death.
Socrates himself never wrote anything down, and what we know of his views comes from the "Dialogues" of his student Plato, perhaps the best known, most widely studied and most influential philosopher of all time. In his writings, Plato blended Ethics, Metaphysics, Political Philosophy and Epistemology (the theory of knowledge and how we can acquire it) into an interconnected and systematic philosophy. He provided the first real opposition to the Materialism of the Pre-Socratics, and he developed doctrines such as Platonic Realism, Essentialism and Idealism, including his important and famous theory of Forms and universals (he believed that the world we perceive around us is composed of mere representations or instances of the pure ideal Forms, which had their own existence elsewhere, an idea known as Platonic Realism). Plato believed that virtue was a kind of knowledge (the knowledge of good and evil) that we need in order to reach the ultimate good, which is the aim of all human desires and actions (a theory known as Eudaimonism). Plato's Political Philosophy was developed mainly in his famous "Republic", where he describes an ideal (though rather grim and anti-democratic) society composed of Workers and Warriors, ruled over by wise Philosopher Kings.
The third in the main trio of classical philosophers was Plato's student Aristotle. He created an even more comprehensive system of philosophy than Plato, encompassing Ethics, Aesthetics, Politics, Metaphysics, Logic and science, and his work influenced almost all later philosophical thinking, particularly those of the Medieval period. Aristotle's system of deductive Logic, with its emphasis on the syllogism (where a conclusion, or synthesis, is inferred from two other premises, the thesis and antithesis), remained the dominant form of Logic until the 19th Century. Unlike Plato, Aristotle held that Form and Matter were inseparable, and cannot exist apart from each other. Although he too believed in a kind of Eudaimonism, Aristotle realized that Ethics is a complex concept and that we cannot always control our own moral environment. He thought that happiness could best be achieved by living a balanced life and avoiding excess by pursuing a golden mean in everything (similar to his formula for political stability through steering a middle course between tyranny and democracy).

Other Ancient Philosophical Schools

In the philosophical cauldron of Ancient Greece, though (as well as the Hellenistic and Roman civilizations which followed it over the next few centuries), several other schools or movements also held sway, in addition to Platonism and Aristotelianism:

Sophism (the best known proponents being Protagoras and Gorgias), which held generally relativistic views on knowledge (i.e. that there is no absolute truth and two points of view can be acceptable at the same time) and generally skeptical views on truth and morality (although, over time, Sophism came to denote a class of itinerant intellectuals who taught courses in rhetoric and "excellence" or "virtue" for money).

Cynicism, which rejected all conventional desires for health, wealth, power and fame, and advocated a life free from all possessions and property as the way to achieving Virtue (a life best exemplified by its most famous proponent, Diogenes).

Skepticism (also known as Pyrrhonism after the movement's founder, Pyrrho), which held that, because we can never know the true innner substance of things, only how they appear to us (and therefore we can never know which opinions are right or wrong), we should suspend judgement on everything as the only way of achieving inner peace.

Epicureanism (named for its founder Epicurus), whose main goal was to attain happiness and tranquility through leading a simple, moderate life, the cultivation of friendships and the limiting of desires (quite contrary to the common perception of the word "epicurean").

Hedonism, which held that pleasure is the most important pursuit of mankind, and that we should always act so as to maximize our own pleasure.

Stoicism (developed by Zeno of Citium, and later espoused by Epictetus and Marcus Aurelius), which taught self-control and fortitude as a means of overcoming destructive emotions in order to develop clear judgment and inner calm and the ultimate goal of freedom from suffering.

Neo-Platonism (developed out of Plato's work, largely by Plotinus), which was a largely religious philosophy which became a strong influence on early Christianity (especially on St. Augustine), and taught the existence of an ineffable and transcendent One, from which the rest of the universe "emanates" as a sequence of lesser beings.

Medieval Philosophy

After about the 4th or 5th Century A.D., Europe entered the so-called Dark Ages, during which little or no new thought was developed. By the 11th Century, though, there was a renewed flowering of thought, both in Christian Europe and in Muslim and Jewish Middle East. Most of the philosophers of this time were mainly concerned with proving the existence of God and with reconciling Christianity/Islam with the classical philosophy of Greece (particularly Aristotelianism). This period also saw the establishment of the first universities, which was an important factor in the subsequent development of philosophy.
Among the great Islamic philosophers of the Medieval period were Avicenna (11th century, Persian) and Averröes (12th century, Spanish/Arabic). Avicenna tried to reconcile the rational philosophy of Aristotelianism and Neo-Platonism with Islamic theology, and also developed his own system of Logic, known as Avicennian Logic. He also introduced the concept of the "tabula rasa" (the idea that humans are born with no innate or built-in mental content), which strongly influenced later Empiricists like John Locke. Averröes's translations and commentaries on Aristotle (whose works had been largely lost by this time) had a profound impact on the Scholastic movement in Europe, and he claimed that Avicenna's interpretations were a distortion of genuine Aristotelianism. The Jewish philosopher Maimonides also attempted the same reconciliation of Aristotle with the Hebrew scriptures around the same time.
The Medieval Christian philosophers were all part of a movement called Scholasticism which tried to combine Logic, Metaphysics, Epistemology and semantics (the theory of meaning) into one discipline, and to reconcile the philosophy of the ancient classical philosophers (particularly Aristotle) with Christian theology. The Scholastic method was to thoroughly and critically read the works of renowned scholars, note down any disagreements and points of contention, and then resolve them by the use of formal Logic and analysis of language. Scholasticism in general is often criticized for spending too much time discussing infinitesimal and pedantic details (like how many angels could dance on the tip of a needle, etc).
St. Anselm (best known as the originator of the Ontological Argument for the existence of God by abstract reasoning alone) is often regarded as the first of the Scholastics, and St. Thomas Aquinas (known for his five rational proofs for the existence of God, and his definition of the cardinal virtues and the theological virtues) is generally considered the greatest, and certainly had the greatest influence on the theology of the Catholic Church. Other important Scholastics included Peter Abelard, Albertus Magnus, John Duns Scotus and William of Ockham. Each contributed slight variations to the same general beliefs - Abelard introduced the doctrine of limbo for unbaptised babies; Scotus rejected the distinction between essence and existence that Aquinas had insisted on; Ockham introduced the important methodological principle known as Ockham's Razor, that one should not multiply arguments beyond the necessary; etc.
Roger Bacon was something of an exception, and actually criticized the prevailing Scholastic system, based as it was on tradition and scriptural authority. He is sometimes credited as one of the earliest European advocates of Empiricism (the theory that the origin of all knowledge is sense experience) and of the modern scientific method.
The revival of classical civilization and learning in the 15th and 16th Century known as the Renaissance brought the Medieval period to a close. It was marked by a movement away from religion and medieval Scholasticism and towards Humanism (the belief that humans can solve their own problems through reliance on reason and the scientific method) and a new sense of critical enquiry.
Among the major philosophical figures of the Renaissance were: Erasmus (who attacked many of the traditions of the Catholic Church and popular superstitions, and became the intellectual father of the European Reformation); Machiavelli (whose cynical and devious Political Philosophy has become notorious); Thomas More (the Christian Humanist whose book "Utopia" influenced generations of politicians and planners and even the early development of Socialist ideas); and Francis Bacon (whose empiricist belief that truth requires evidence from the real world, and whose application of inductive reasoning - generalizations based on individual instances - were both influential in the development of modern scientific methodology).

Early Modern Philosophy

The Age of Reason of the 17th Century and the Age of Enlightenment of the 18th Century (very roughly speaking), along with the advances in science, the growth of religious tolerance and the rise of liberalism which went with them, mark the real beginnings of modern philosophy. In large part, the period can be seen as an ongoing battle between two opposing doctrines, Rationalism (the belief that all knowledge arises from intellectual and deductive reason, rather than from the senses) and Empiricism (the belief that the origin of all knowledge is sense experience).
This revolution in philosophical thought was sparked by the French philosopher and mathematician René Descartes, the first figure in the loose movement known as Rationalism, and much of subsequent Western philosophy can be seen as a response to his ideas. His method (known as methodological skepticism, although its aim was actually to dispel Skepticism and arrive at certain knowledge), was to shuck off everything about which there could be even a suspicion of doubt (including the unreliable senses, even his own body which could be merely an illusion) to arrive at the single indubitable principle that he possessed consciousness and was able to think ("I think, therefore I am"). He then argued (rather unsatisfactorily, some would say) that our perception of the world around us must be created for us by God. He saw the human body as a kind of machine that follows the mechanical laws of physics, while the mind (or consciousness) was a quite separate entity, not subject to the laws of physics, which is only able to influence the body and deal with the outside world by a kind of mysterious two-way interaction. This idea, known as Dualism (or, more specifically, Cartesian Dualism), set the agenda for philosophical discussion of the "mind-body problem" for centuries after. Despite Descartes' innovation and boldness, he was a product of his times and never abandoned the traditional idea of a God, which he saw as the one true substance from which everything else was made.
The second great figure of Rationalism was the Dutchman Baruch Spinoza, although his conception of the world was quite different from that of Descartes. He built up a strikingly original self-contained metaphysical system in which he rejected Descartes' Dualism in favour of a kind of Monism where mind and body were just two different aspects of a single underlying substance which might be called Nature (and which he also equated with a God of infinitely many attributes, effectively a kind of Pantheism). Spinoza was a thoroughgoing Determinist who believed that absolutely everything (even human behaviour) occurs through the operation of necessity, leaving absolutely no room for free will and spontaneity. He also took the Moral Relativist position that nothing can be in itself either good or bad, except to the extent that it is subjectively perceived to be so by the individual (and, anyway, in an ordered deterministic world, the very concepts of Good and Evil can have little or no absolute meaning).
The third great Rationalist was the German Gottfried Leibniz. In order to overcome what he saw as drawbacks and inconsistencies in the theories of Descartes and Spinoza, he devised a rather eccentric metaphysical theory of monads operating according to a pre-established divine harmony. According to Leibniz's theory, the real world is actually composed of eternal, non-material and mutually-independent elements he called monads, and the material world that we see and touch is actually just phenomena (appearances or by-products of the underlying real world). The apparent harmony prevailing among monads arises because of the will of God (the supreme monad) who arranges everything in the world in a deterministic manner. Leibniz also saw this as overcoming the problematic interaction between mind and matter arising in Descartes' system, and he declared that this must be the best possible world, simply because it was created and determined by a perfect God. He is also considered perhaps the most important logician between Aristotle and the mid-19th Century developments in modern formal Logic.
Another important 17th Century French Rationalist (although perhaps of the second order) was Nicolas Malebranche, who was a follower of Descartes in that he believed that humans attain knowledge through ideas or immaterial representations in the mind. However, Malebranche argued (more or less following St. Augustine) that all ideas actually exist only in God, and that God was the only active power. Thus, he believed that what appears to be "interaction" between body and mind is actually caused by God, but in such a way that similar movements in the body will "occasion" similar ideas in the mind, an idea he called Occasionalism.
In opposition to the continental European Rationalism movement was the equally loose movement of British Empiricism, which was also represented by three main proponents.
The first of the British Empiricists was John Locke. He argued that all of our ideas, whether simple or complex, are ultimately derived from experience, so that the knowledge of which we are capable is therefore severely limited both in its scope and in its certainty (a kind of modified Skepticism), especially given that the real inner natures of things derive from what he called their primary qualities which we can never experience and so never know. Locke, like Avicenna before him, believed that the mind was a tabula rasa (or blank slate) and that people are born without innate ideas, although he did believe that humans have absolute natural rights which are inherent in the nature of Ethics. Along with Hobbes and Rousseau, he was one of the originators of Contractarianism (or Social Contract Theory), which formed the theoretical underpinning for democracy, republicanism, Liberalism and Libertarianism, and his political views influenced both the American and French Revolutions.
The next of the British Empiricists chronologically was Bishop George Berkeley, although his Empiricism was of a much more radical kind, mixed with a twist of Idealism. Using dense but cogent arguments, he developed the rather counter-intuitive system known as Immaterialism (or sometimes as Subjective Idealism), which held that underlying reality consists exclusively of minds and their ideas, and that individuals can only directly know these ideas or perceptions (although not the objects themselves) through experience. Thus, according to Berkeley's theory, an object only really exists if someone is there to see or sense it ("to be is to be perceived"), although, he added, the infinite mind of God perceives everything all the time, and so in this respect the objects continue to exist.
The third, and perhaps greatest, of the British Empiricists was David Hume. He believed strongly that human experience is as close are we are ever going to get to the truth, and that experience and observation must be the foundations of any logical argument. Hume argued that, although we may form beliefs and make inductive inferences about things outside our experience (by means of instinct, imagination and custom), they cannot be conclusively established by reason and we should not make any claims to certain knowledge about them (a hard-line attitude verging on complete Skepticism). Although he never openly declared himself an atheist, he found the idea of a God effectively nonsensensical, given that there is no way of arriving at the idea through sensory data. He attacked many of the basic assumptions of religion, and gave many of the classic criticisms of some of the arguments for the existence of God (particularly the teleological argument). In his Political Philosophy, Hume stressed the importance of moderation, and his work contains elements of both Conservatism and Liberalism.
Among the "non-aligned" philosophers of the period (many of whom were most active in the area of Political Philosophy) were the following:

Thomas Hobbes, who described in his famous book "Leviathon" how the natural state of mankind was brute-like and poor, and how the modern state was a kind of "social contract" (Contractarianism) whereby individuals deliberately give up their natural rights for the sake of protection by the state (accepting, according to Hobbes, any abuses of power as the price of peace, which some have seen as a justification for authoritarianism and even Totalitarianism);

Blaise Pascal, a confirmed Fideist (the view that religious belief depends wholly on faith or revelation, rather than reason, intellect or natural theology) who opposed both Rationalism and Empiricism as being insufficient for determining major truths;

Voltaire, an indefatigable fighter for social reform thoughout his life, but wholly cynical of most philosophies of the day, from Leibniz's optimism to Pascal's pessimism, and from Catholic dogma to French political institutions;

Jean-Jacques Rousseau, whose discussion of inequality and whose theory of the popular will and society as a social contract entered into for the mutual benefit of all (Contractarianism) strongly influenced the French Revolution and the subsequent development of Liberal, Conservative and even Socialist theory;

Adam Smith, widely cited as the father of modern economics, whose metaphor of the "invisible hand" of the free market (the apparent benefits to society of people behaving in their own interests) and whose book "The Wealth of Nations" had a huge influence on the development of modern Capitalism, Liberalism and Individualism; and

Edmund Burke, considered one of the founding fathers of modern Conservatism and Liberalism, although he also produced perhaps the first serious defence of Anarchism.

Towards the end of the Age of Enlightenment, the German philosopher Immanuel Kant caused another paradign shift as important as that of Descartes 150 years earlier, and in many ways this marks the shift to Modern philosophy. He sought to move philosophy beyond the debate between Rationalism and Empiricism, and he attempted to combine those two apparently contradictory doctrines into one overarching system. A whole movement (Kantianism) developed in the wake of his work, and most of the subsequent history of philosophy can be seen as responses, in one way or another, to his ideas.
Kant showed that Empiricism and Rationalism could be combined and that statements were possible that were both synthetic (a posteriori knowledge from experience alone, as in Empiricism) but also a priori (from reason alone, as in Rationalism). Thus, without the senses we could not become aware of any object, but without understanding and reason we could not form any conception of it. However, our senses can only tell us about the appearance of a thing (phenomenon) and not the "thing-in-itself" (noumenon), which Kant believed was essentially unknowable, although we have certain innate predispositions as to what exists (Transcendental Idealism). Kant's major contribution to Ethics was the theory of the Categorical Imperative, that we should act only in such a way that we would want our actions to become a universal law, applicable to everyone in a similar situation (Moral Universalism) and that we should treat other individuals as ends in themselves, not as mere means (Moral Absolutism), even if that means sacrificing the greater good. Kant believed that any attempts to prove God's existence are just a waste of time, because our concepts only work properly in the empirical world (which God is above and beyond), although he also argued that it was not irrational to believe in something that clearly cannot be proven either way (Fideism).

19th Century Philosophy

In the Modern period, Kantianism gave rise to the German Idealists, each of whom had their own interpretations of Kant's ideas. Johann Fichte, for example, rejected Kant's separation of "things in themselves" and things "as they appear to us" (which he saw as an invitation to Skepticism), although he did accept that consciousness of the self depends on the existence of something that is not part of the self (his famous "I / not-I" distinction). Fichte's later Political Philosophy also contributed to the rise of German Nationalism. Friedrich Schelling developed a unique form of Idealism known as Aesthetic Idealism (in which he argued that only art was able to harmonize and sublimate the contradictions between subjectivity and objectivity, freedom and necessity, etc), and also tried to establish a connection or synthesis between his conceptions of nature and spirit.
Arthur Schopenhauer is also usually considered part of the German Idealism and Romanticism movements, although his philosophy was very singular. He was a thorough-going pessimist who believed that the "will-to-life" (the drive to survive and to reproduce) was the underlying driving force of the world, and that the pursuit of happiness, love and intellectual satisfaction was very much secondary and essentially futile. He saw art (and other artistic, moral and ascetic forms of awareness) as the only way to overcome the fundamentally frustration-filled and painful human condition.
The greatest and most influential of the German Idealists, though, was Georg Hegel. Although his works have a reputation for abstractness and difficulty, Hegel is often considered the summit of early 19th Century German thought, and his influence was profound. He extended Aristotle's process of dialectic (resolving a thesis and its opposing antithesis into a synthesis) to apply to the real world - including the whole of history - in an on-going process of conflict resolution towards what he called the Absolute Idea. However, he stressed that what is really changing in this process is the underlying "Geist" (mind, spirit, soul), and he saw each person's individual consciousness as being part of an Absolute Mind (sometimes referred to as Absolute Idealism).
Karl Marx was strongly influenced by Hegel's dialectical method and his analysis of history. His Marxist theory (including the concepts of historical materialism, class struggle, the labour theory of value, the bourgeousie, etc), which he developed with his friend Friedrich Engels as a reaction against the rampant Capitalism of 19th Century Europe, provided the intellectual base for later radical and revolutionary Socialism and Communism.
A very different kind of philosophy grew up in 19th Century England, out of the British Empiricist tradition of the previous century. The Utilitarianism movement was founded by the radical social reformer Jeremy Bentham and popularized by his even more radical protegé John Stuart Mill. The doctrine of Utilitarianism is a type of Consequentialism (an approach to Ethics that stresses an action's outcome or consequence), which holds that the right action is that which would cause "the greatest happiness of the greatest number". Mill refined the theory to stress the quality not just the quantity of happiness, and intellectual and moral pleasures over more physical forms. He counselled that coercion in society is only justifiable either to defend ourselves, or to defend others from harm (the "harm principle").
19th Century America developed its own philosophical traditions. Ralph Waldo Emerson established the Transcendentalism movement in the middle of the century, rooted in the transcendental philosophy of Kant, German Idealism and Romanticism, and a desire to ground religion in the inner spiritual or mental essence of humanity, rather than in sensuous experience. Emerson's student Henry David Thoreau further developed these ideas, stressing intuition, self-examination, Individualism and the exploration of the beauty of nature. Thoreau's advocacy of civil disobedience influenced generations of social reformers.
The other main American movement of the late 19th Century was Pragmatism, which was initiated by C. S. Peirce and developed and popularized by William James and John Dewey. The theory of Pragmatism is based on Peirce's pragmatic maxim, that the meaning of any concept is really just the same as its operational or practical consequences (essentially, that something is true only insofar as it works in practice). Peirce also introduced the idea of Fallibilism (that all truths and "facts" are necessarily provisional, that they can never be certain but only probable).
James, in addition to his psychological work, extended Pragmatism, both as a method for analyzing philosophic problems but also as a theory of truth, as well as developing his own versions of Fideism (that beliefs are arrived at by an an individual process that lies beyond reason and evidence) and Voluntarism (that the will is superior to the intellect and to emotion) among others. Dewey's interpretation of Pragmatism is better known as Instrumentalism, the methodological view that concepts and theories are merely useful instruments, best meaured by how effective they are in explaining and predicting phenomena, and not by whether they are true or false (which he claimed was impossible). Dewey's contribution to Philosophy of Education and to modern progressive education (particularly what he called "learning-by-doing") was also significant.
But European philosophy was not limited to the German Idealists. The French sociologist and philosopher Auguste Comte founded the influential Positivism movement around the belief that the only authentic knowledge was scientific knowledge, based on actual sense experience and strict application of the scientific method. Comte saw this as the final phase in the evolution of humanity, and even constructed a non-theistic, pseudo-mystical "positive religion" around the idea.
The Dane Søren Kierkegaard pursued his own lonely trail of thought. He too was a kind of Fideist and an extremely religious man (despite his attacks on the Danish state church). But his analysis of the way in which human freedom tends to lead to "angst" (dread), the call of the infinite, and eventually to despair, was highly influential on later Existentialists like Heidegger and Sartre.
The German Nietzsche was another atypical, original and controversial philosopher, also considered an important forerunner of Existentialism. He challenged the foundations of Christianity and traditional morality (famously asserting that "God is dead"), leading to charges of Atheism, Moral Skepticism, Relativism and Nihilism. He developed original notions of the "will to power" as mankind's main motivating principle, of the "Übermensch" ("superman") as the goal of humanity, and of "eternal return" as a means of evaluating ones life, all of which have all generated much debate and argument among scholars.

20th Century Philosophy

20th Century philosophy has been dominated to a great extent by the rivalry between two very general philosophical traditions, Analytic Philosophy (the largely, although not exclusively, anglophone mindset that philosophy should apply logical techniques and be consistent with modern science) and Continental Philosophy (really just a catch-all label for everything else, mainly based in mainland Europe, and which, in very general terms, rejects Scientism and tends towards Historicism).
An important precursor of the Analytic Philosophy tradition was the Logicism developed during the late 19th Century by Gottlob Frege. Logicism sought to show that some, or even all, of mathematics was reducible to Logic, and Frege's work revolutionized modern mathematical Logic. In the early 20th Century, the British logicians Bertrand Russell and Alfred North Whitehead continued to champion his ideas (even after Russell had pointed out a paradox exposing an inconsistency in Frege's work, which caused him, Frege, to abandon his own theory). Russell and Whitehead's monumental and ground-breaking book, "Principia Mathematica" was a particularly important milestone. Their work, in turn, though, fell prey to Kurt Gödel's infamous Incompleteness Theorems of 1931, which mathematically proved the inherent limitations of all but the most trivial formal systems.
Both Russell and Whitehead went on to develop other philosophies. Russell's work was mainly in the area of Philosophy of Language, including his theory of Logical Atomism and his contributions to Ordinary Language Philosophy. Whitehead developed a metaphysical approach known as Process Philosophy, which posited ever-changing subjective forms to complement Plato's eternal forms. Their Logicism, though, along with Comte's Positivism, was a great influence on the development of the important 20th Century movement of Logical Positivism.
The Logical Positivists campaigned for a systematic reduction of all human knowledge down to logical and scientific foundations, and claimed that a statement can be meaningful only if it is either purely formal (essentially, mathematics and logic) or capable of empirical verification. The school grew from the discussions of the so-called "Vienna Circle" in the early 20th Century (including Mauritz Schlick, Otto Neurath, Hans Hahn and Rudolf Carnap). In the 1930s, A. J. Ayer was largely responsible for the spread of Logical Positivism to Britain, even as its influence was already waning in Europe.
The "Tractatus" of the young Ludwig Wittgenstein, published in 1921, was a text of great importance for Logical Positivism. Indeed, Wittgenstein has come to be considered one of the 20th Century's most important philosophers, if not the most important. A central part of the philosophy of the "Tractatus" was the picture theory of meaning, which asserted that thoughts, as expressed in language, "picture" the facts of the world, and that the structure of language is also determined by the structure of reality. However, Wittgenstein abandoned his early work, convinced that the publication of the "Tractatus" had solved all the problems of all philosophy. He later re-considered and struck off in a completely new direction. His later work, which saw the meaning of a word as just its use in the language, and looked at language as a kind of game in which the different parts function and have meaning, was instrumental in the development of Ordinary Language Philosophy.
Ordinary Language Philosophy shifted the emphasis from the ideal or formal language of Logical Positivism to everyday language and its actual use, and it saw traditional philosophical problems as rooted in misunderstandings caused by the sloppy use of words in a language. Some have seen Ordinary Language Philosophy as a complete break with, or reaction against, Analytic Philosophy, while others have seen it as just an extension or another stage of it. Either way, it became a dominant philosophic school between the 1930s and 1970s, under the guidance of philosophers such as W. V. O. Quine, Gilbert Ryle, Donald Davidson, etc.
Quine's work stressed the difficulty of providing a sound empirical basis where language, convention, meaning, etc, are concerned, and also broadened the principle of Semantic Holism to the extreme position that a sentence (or even an individual word) has meaning only in the context of a whole language. Ryle is perhaps best known for his dismissal of Descartes' body-mind Dualism as the "ghost in the machine", but he also developed the theory of Philosophical Behaviourism (the view that descriptions of human behaviour need never refer to anything but the physical operations of human bodies) which became the standard view among Ordinary Language philosophers for several decades.
Another important philosopher in the Analytic Philosophy of the early 20th century was G. E. Moore, a contemporary of Russell at Cambridge University (then the most important centre of philosophy in the world). His 1903 "Principia Ethica" has become one of the standard texts of modern Ethics and Meta-Ethics, and inspired the movement away from Ethical Naturalism (the belief that there exist moral properties, which we can know empirically, and that can be reduced to entirely non-ethical or natural properties, such as needs, wants or pleasures) and towards Ethical Non-Naturalism (the belief that there are no such moral properties). He pointed out that the term "good", for instance, is in fact indefinable because it lacks natural properties in the way that the terms "blue", "smooth", etc, have them. He also defended what he called "common sense" Realism (as opposed to Idealism or Skepticism) on the grounds that common sense claims about our knowledge of the world are just as plausible as those other metaphysical premises.
On the Continental Philosophy side, an important figure in the early 20th Century was the German Edmund Husserl, who founded the influential movement of Phenomenology. He developed the idea, parts of which date back to Descartes and even Plato, that what we call reality really consists of objects and events ("phenomena") as they are perceived or understood in the human consciousness, and not of anything independent of human consciousness (which may or may nor exist). Thus, we can "bracket" (or, effectively, ignore) sensory data, and deal only with the "intentional content" (the mind's built-in mental description of external reality), which allows us to perceive aspects of the real world outside.
It was another German, Martin Heidegger (once a student of Husserl), who was mainly responsible for the decline of Phenomenology. In his groundbreaking "Being and Time" of 1927, Heidegger gave concrete examples of how Husserl's view (of man as a subject confronted by, and reacting to, objects) broke down in certain (quite common) circumstances, and how the existence of objects only has any real significance and meaning within a whole social context (what Heidegger called "being in the world"). He further argued that existence was inextricably linked with time, and that being is really just an ongoing process of becoming (contrary to the Aristotelian idea of a fixed essence). This line of thinking led him to speculate that we can only avoid what he called "inauthentic" lives (and the anxiety which inevitably goes with such lives) by accepting how things are in the real world, and responding to situations in an individualistic way (for which he is considered by many a founder of Existentialism). In his later work, Heidegger went so far as to assert that we have essentially come to the end of philosophy, having tried out and discarded all the possible permutations of philosophical thought (a kind of Nihilism).
The main figurehead of the Existentialism movement was Jean-Paul Sartre (along with his French contemporaries Albert Camus, Simone de Beauvoir and Maurice Merleau-Ponty). A confirmed Atheist and a committed Marxist and Communist for most of his life, Sartre adapted and extended the work of Kierkegaard, Nietzsche, Husserl and Heidegger, and concluded that "existence is prior to essence" (in the sense that we are thrust into an unfeeling, godless universe against out will, and that we must must then establish meaning for our lives by what we do and how we act). He believed that we always have choices (and therefore freedom) and that, while this freedom is empowering, it also brings with it moral responsibility and an existential dread (or "angst"). According to Sartre, genuine human dignity can only be achieved by our active acceptance of this angst and despair.
In the second half of the 20th Century, three main schools (in addition to Existentialism) dominated Continental Philosophy. Structuralism is the broad belief that all human activity and its products (even perception and thought itself) are constructed and not natural, and that everything has meaning only through the language system in which we operate. Post-Structuralism is a reaction to Structuralism, which stresses the culture and society of the reader over that of the author). Post-Modernism is an even less well-defined field, marked by a kind of "pick'n'mix" openness to a variety of different meanings and authorities from unexpected places, as well as a willingness to borrow unashamedly from previous movements or traditions.
The radical and iconoclastic French philosopher Michel Foucault, has been associated with all of these movements (although he himself always rejected such labels). Much of his work is language-based and, among other things, he has looked at how certain underlying conditions of truth have constituted what was acceptable at different times in history, and how the body and sexuality are cultural constructs rather than natural phenomena. Although sometimes criticized for his lax standards of scholarship, Foucault's ideas are nevertheless frequently cited in a wide variety of different disciplines.
Mention should also be made of Deconstructionism (often called just Deconstruction), a theory of literary criticism that questions traditional assumptions about certainty, identity and truth, and looks for the underlying assumptions (both unspoken and implicit), as well as the ideas and frameworks, that form the basis for thought and belief. The method was developed by the Frenchman Jacques Derrida (who is also credited as a major figure in Post-Structuralism). His work is highly cerebral and self-consciously "difficult", and he has been repeatedly accused of pseudo-philosophy and sophistry.

Back to Top of Page
General | By Branch/Doctrine | By Historical Period | By Movement/School | By Individual Philosopher

© 2008 Luke Mastin

http://criticanarede.com/oqefilosofia.html

O que é a filosofia?

John Shand

Tradução de Vítor Guerreiro

A filosofia é uma grande aventura intelectual, ao mesmo tempo que o seu objecto de discussão é uma das coisas mais importantes que podemos fazer com as nossas vidas.

Há uma anedota recorrente entre muitos filósofos profissionais, que envolve um deles a ser encurralado durante uma festa por alguém que ao saber que se trata de um filósofo lhe pergunta: “Bom, o que é então a filosofia?” A piada reflecte na verdade o desconforto de muitos filósofos e a desconfortante consciên......

http://www.scielo.br/pdf/nec/n73/a09n73.pdf

A arte sempre foi motivo de inquietação para os filósofos.

República

, Platão a denunciou como mera imitação. Para Hegel, a arte

estava subordinada à filosofia: em 1828, escreveu que a arte “em sua mais

alta vocação, é e será para sempre uma coisa do passado para nós”. Mais

recentemente, em 1984, o professor de filosofia Arthur C. Danto anun-

ciou o “fim da arte”.

Mas não queria dizer com isso que os artistas tivessem deixado de

produzir; antes, estava se referindo ao fim da história da arte. Durante boa

parte dessa história, os artistas — dos escultores helenistas aos pintores

acadêmicos realistas franceses do século XIX — se empenharam na repre-

sentação realista do mundo. Porém, com o advento do modernismo, o

realismo passou o bastão adiante, dirigindo-se rapidamente a seu desfe-

cho — as pinceladas se tornaram visíveis e enfáticas, a cor passou a deno-

tar mais expressão do que autenticidade,e as figuras tornaram-se cada vez

mais esboçadas e cruas até não restar nada além da pura abstração. Nos

anos 1980, contudo, essa progressão linear foi abruptamente interrom-

pida à medida que o mundo da arte ingressou em uma nova era,pluralista.

Esta se definia não pela predominância de determinada escola ou movi-

mento, mas exatamente pela ausência de qualquer coisa desse tipo.

NOVOS ESTUDOS 73

❙❙

NOVEMBRO 2005

127

[*] Entrevista publicada na versão

eletrônica da revista

The Nation

em 18

de agosto de 2005.

A FILOSOFIA DA ARTE

Entrevista com Arthur C. Danto

tradução do inglês de Joaquim Toledo Jr.

RESUMO

Na entrevista a seguir, o professor de filosofia e crítico de arte

Arthur Danto discorre sobre os principais pontos de inflexão em sua carreira. Figura de proa no pensamento que

envolve a arte contemporânea, Danto tece considerações sobre arte e filosofia, aponta as principais divergências entre

a crítica universitária e jornalística, reflete a respeito do papel do Estado sobre a arte e defende uma estética do sentido

em detrimento de uma estética da forma.

PALAVRAS-CHAVE:

Arthur Danto; crítica de arte; arte contemporânea;

filosofia da arte.

SUMMARY

In the following interview, professor of philosophy and art

critic Arthur Danto talks about his career. Among the main scholars dealing with contemporary arts nowadays, Danto

points out relations between art and philosophy, talks about the transition from academia to popular art criticism,

reflects about the role of State when dealing with the arts and explains why he subscribes to an aesthetic of meanings

rather than an aesthetic of forms.

KEYWORDS:

Arthur Danto; art criticism; contemporary art; philosophy

of art......

httpw.artmonthly.co.uk/magazine/site/article/the-un-artist-by-michael-corris-june-2012://ww

Feature

The Un-artist

What do artists need to know? asks Michael Corris
Allan Kaprow was inclined to state the obvious to good effect. In one engaging denunciation of the conventionalised Avant Garde, Kaprow lifts the veil, declaring ‘artists cannot profitably worship what is moribund; nor can they war against such bowing and scraping when only moments later they enshrine their destructions and acts as cult objects in the same institution they were bent on destroying’. According to Kaprow, an alternative to this situation of stupefying professional self-regard would be to treat the entire enterprise of art as a form of ‘low comedy’ wherein all its participants would merrily ‘give up all references to being artists of any kind whatever’. Such playful misdirection is at the heart of Kaprow’s concept of the ‘un-artist’ and builds on his earlier framing of Happ

http://www.prospectmagazine.co.uk/philosophy/what-is-the-point-of-art-philosophy-plato-aristotle

What is the point of art?

Philosophers have given wildly different answers over the centuries

by Naomi Goulder / October 31, 2016 / Leave a comment

Plato (left) and Aristotle (right), in Raphael’s fresco “The school of Athens” (1509-1511)

The Tate has among its explicit priorities “to develop people” and “to inspire learning.” But how exactly does art develop and inspire us? And what is its special advantage over science? The answer, with roots in Aristotle and developed by Freud, turns on the complex interplay between belief and desire.
In perhaps the most famous intellectual assault on art, Plato (c. 429—347 BC) proposes to banish artists from his ideal republic, branding them a danger to our learning and our souls. Art has power, he tells us, but that power is primarily negative. Far from developing our characters or inspiring us to learn, artists are entertainers who pander to rogue elements in our psychologies. They provide false images that minister to and reinforce false desires—desires that would disappear if only we became conscious of the false beliefs on which they were based. Artistic production is stultifying fantasy-fulfillment.
The notion of a “false” desire hints at

O QUE É A FILOSOFIA?

SENTIDO FILOSÓFICO E VIRTUALIDADES
PEDAGÓGICAS DE UMA DEFINIÇÃO DE FILOSOFIA
Antonio Pedro Mesquita
Universidade de Lisboa
Da sich indessen die Nachfrage nach ihr doch auch
niemals verlieren kann, weil das Interesse der allgemeinen
Menschenvernunft mit ihr gar zu innigst verflochten ist.
"Mas a sua pesquisa nunca poderá cessar, porque o interesse
da razão humana universal está demasiado intimamente
ligado com ela."
Kant, Prolegomena (Ak.JV, 257)
§ 1. P a r a uma d e f i n i ç ã o de f i l o s o f ía
E m anterior contexto, tivemos j á o c a s i ã o de discutir o problema da
definibilidade da f i l o s o f i a 1 .
Na oportunidade, os objectivos visados i n c l u í am os seguintes:
I o ) impugnar de um ponto de vista f i l o s ó f i c o geral a tese segundo a
qual a filosofia é i n d e f i n í v e l por natureza;
2o ) advertir para os malefícios pedagógicos provenientes de, no
momento crucial do primeiro contacto c om a filosofia, se i l u d i r a s a u d á -
1 Cf. "Introduzir à filosofia. A filosofia e o problema da sua definição", Philosophica, 6,
1995, pp. 91-103.
Philosophica 8, Lisboa, 1996, pp. 111-141.
112 António Pedro Mesquita
vel, decisiva e incontornável questão pela sua natureza e sentido, sem qualquer contrapartida eficaz e, principalmente, sem qualquer justificação teórica plausível; 3o) mostrar a possibilidade e necessidade filosóficas de uma definição de filosofia, à luz de duas constatações fundamentais: enquanto cada filosofia historicamente considerada constitui desde logo uma determinada definição de filosofia, que implícita ou explicitamente exibe, mas antes de mais exemplarmente é; e enquanto todas constituem em cada caso a filosofia, cujos traços comuns se torna sempre possível reconstituir; 4o) perante a necessidade filosófica que assiste à definição da filosofia, nos termos anteriores, alertar para o imperativo de toda a introdução verdadeiramente filosófica à filosofia se introduzir como uma determinada filosofia, isto é, através da definição da filosofia que é; 5o) e, perante a possibilidade sempre em aberto de interrogar as diversas filosofias pelo sentido de a filosofia, apresentar em traços largos a configuração que deveria formalmente assumir uma definição consen-sualizável de filosofia, isto é, capaz de estabelecer a mediação entre cada filosofia e a filosofia e portanto de integrar uma verdadeira introdução à filosofia, enquanto introdução que introduz à filosofia (necessariamente como a filosofia que é) e introduz a filosofia (como o que ela necessariamente é). A simples consideração deste elenco evidencia os limites do seu escopo. Tratava-se então, com efeito, apenas de suscitar o debate acerca de um problema de algum modo recalcado na mais recente reflexão pedagógica entre nós, isto é, exactamente o da possibilidade e legitimidade de definir a filosofia, tanto em termos filosóficos gerais quanto muito especialmente em termos pedagógicos. Mas, por essa mesma razão, faltou explorar em profundidade a questão decisiva, apenas genericamente aflorada, da natureza que deve assumir aquela definição de filosofia para cuja necessidade se alertou e cujos contornos se sugeriu. O propósito do presente escrito consiste justamente em colmatar a insuficiência do anterior em relação a esta questão. Na circunstância, havíamos utilizado o binómio corrente da filosofia enquanto "atitude" vs. a filosofia enquanto "conjunto de problemas" para mostrar como cada uma destas vertentes, correspondendo decerto a matrizes de entendimento que a própria filosofia amplamente testemunha, mantêm ainda assim uma unilateralidade que só se resolve na história, como momento de articulação real entre ambas. E havíamos igualmente alertado, como questão fundamental neste ponto, para o sentido constante que uma tal história envolve e revela, enquanto "permanência de um
O Que é a
Filosofia? 113
determinado questionar imediatamente envolvido em determinadas questões"2, sem todavia prosseguir essa determinação mesma, em que a definição de filosofia propriamente consiste. O que procuraremos fazer agora é justamente fundamentar e esclarecer a noção de filosofia assim introduzida, na dupla direcção em que uma tal fundamentação e um tal esclarecimento são exigidos, a saber, no que toca à sua sustentação como formulação geral da filosofia e no que se refere à sua concretização como propriamente definição, através da determinação dos conceitos que ela envolve. Fá-lo-emos, todavia, uma vez mais segundo dois modos: em sede propriamente filosófica, situando a questão pela natureza da filosofia nos termos referidos; em sede pedagógica, discutindo a adequação desta proposta à circunstância de uma introdução à filosofia no quadro do ensino secundário e apurando a sua pertinência e exequibilidade perante os programas em vigor. Sem dúvida que esta distinção entre um nível filosófico e um nível pedagógico de abordagem tem o seu quê de arbitrário. A verdade, todavia, é que ela é neste caso necessária. Pois da legitimidade de tal ou tal definição de filosofia, sustentada em abstracto, não resulta necessariamente a sua adequação a todos os tipos e níveis de ensino. E, nesta medida, torna-se necessário distinguir aqui os dois momentos indicados, procedendo primeiro a uma discussão geral do conceito de filosofia e aplicando-a depois ao quadro específico do ensino da filosofia. É isso justamente que faremos em seguida. § 2. Condições filosóficas de uma definição de filosofia: quatro teses sobre a filosofia e a sua história Em primeiro lugar, pois, o que é a filosofia1} Perguntar o que ê significa, evidentemente, pedir uma definição. Não devemos recear a pergunta nem a solicitação que ela envolve. Com efeito, não há razão para que seja mais difícil definir a filosofia do que a física ou a arte, a mesa ou a árvore. Tal como no caso da filosofia, há muitas físicas diferentes, muitas artes diferentes, muitas árvores e muitas mesas diferentes. Mas, em todos estes casos, a diversidade não impede que se institua uma definição satisfatória de cada um deles.
*/<£, p. 101.
114 António Pedro Mesquita
E embora seja possível condicionar justificadamente o alcance ontol
ó g i c o das definições, na sua capacidade de dar conta do sentido que
especifica cada conceito nessa especificidade mesma, parece razoável
conceder a sua legitimidade o p e r a t ó r i a , enquanto e n u n c i a ç ã o dos caracteres
comuns ao conjunto de objectos subsumidos pelo conceito, e aliás
t a m b é m a sua vantagem p r á t i c a , como c r i t é r i o c ó m o d o para a d e s c r i ç ã o
do real.
Na verdade, independentemente do valor que em ú l t i m a i n s t â n c i a possam
ter como c i r c u n s c r i ç ã o da natureza dos entes definidos, as definições
obedecem antes de mais a uma necessidade p r a g m á t i c a : a necessidade de
a l c a n ç a r u m plano de i n t e l i g i b i l i d a d e universal e u n í v o c o que permita a
c o m u n i c a ç ã o . E, simultaneamente, fundamentam-se num p r i n c í p i o cuja
e v i d ê n c i a se encontra antecipadamente garantida: a capacidade de p r é -
-reconhecer no todo infinitamente diferenciado do mundo que nos é de
cada vez dado unidades definidas que se nos i m p õ em incontornavelmente.
Nesta medida, definir a filosofia não s u p õ e senão aceder àquela
necessidade e reconhecer aquele p r i n c í p i o . E a verdade é que, queiramos
ou não, estamos constantemente a invocar um tal p r i n c í p i o , nomeadamente
sempre que falamos de a filosofia, ainda que para a reduzir às
diversas filosofias. E é justamente o facto de no caso da filosofia o reconhecimento
desse p r i n c í p i o só se fazer tacitamente que de modo mais
agudo coloca a necessidade da sua d e f i n i ç ã o : pois de outra forma nunca
deixaremos de a definir; simplesmente, f á - l o - e m o s sem c r i t é r i o .
Ora a ú n i c a fonte em que se pode fundamentar a d e f i n i ç ã o de u m
objecto real consiste na sua e x p e r i ê n c i a .
E todavia essa e x p e r i ê n c i a mesma que alguns consideram ser, no caso
da filosofia, irremediavelmente singular e ú n i c a para cada uma das f i l o sofias
e para cada u m dos filósofos, de tal modo que n ã o seria possível
encontrar-se nesta m a t é r i a u m consenso r a z o á v e l . E d a í que, na invariável
c i r c u n s t â n c i a de ter finalmente de a definir (em que todos mais tarde ou
mais cedo nos encontramos), cada um opte por o fazer à sua maneira, n ã o
porque seja i m p o s s í v e l f a z ê - l o daquele outro modo, mas porque, perante
semelhante c o n s i d e r a ç ã o , todos se sentem libertos para dizer mais ou
menos o que lhes apetece.
Mas não h a v e r á realmente forma de a l c a n ç a r u m plano no qual o
acordo seja p o s s í v e l ?
E certo que n i n g u ém pode garantir à partida que determinada definiç
ã o seja consensual: pode todavia perspectivar-se antecipadamente essa
d e f i n i ç ã o de u m modo consensualizável, isto é, s u s c e p t í v e l de ser aceite
consensualmente como uma d e f i n i ç ã o legítima.
O Que ê a Filosofia? 115
E o facto é que, para produzir uma tal definição, n ã o é n e c e s s á r io
nenhum procedimento excepcional: basta, de acordo c om a regra, alargar
o plano singular em que cada um experimenta a filosofia, de modo a criar
as c o n d i ç õ e s para uma e x p e r i ê n c i a ela própria consensual ou consensualizável
da filosofia.
Ora, esse plano e s t á j á sempre dado: ele é precisamente aquele em que
a filosofia a todos se d á empiricamente a ver. Digamos deste outro modo:
para saber o que é a filosofia, basta c o m e ç a r por ver o que ela tem sido.
Ora n ó s p o s s u í m o s u m testemunho seguro disto: a história da filosofia.
Na realidade, a h i s t ó r i a da filosofia constitui o plano em que ela se d á
empiricamente a ver; e, nesta medida, configura outrossim o plano em
que se torna possível atingir dela uma e x p e r i ê n c i a consensual. Nos termos
de há pouco, pois, a h i s t ó r i a da filosofia diz-nos o que ela t em sido -
e, nesta medida, permite-nos indagar o que ela é.
Dois esclarecimentos devem no entanto ser aqui introduzidos. Em
primeiro lugar, afirmar que a h i s t ó r i a da filosofia nos mostra o que a f i l o sofia
tem sido n ã o significa conceder que a p r ó p r i a filosofia tem sido essa
h i s t ó r i a como tal; em segundo lugar, e por maioria de razão, tal n ã o
significa especialmente identificar a filosofia c om a h i s t ó r i a da filosofia.
Afirmar, pois, que a h i s t ó r i a da f i l o s o f i a nos mostra o que ela tem sido
n ã o implica s e n ã o isto: que é p o s s í v e l colher o que a f i l o s o f i a é a partir
da sua h i s t ó r i a , como campo da sua e x p e r i ê n c i a consensual.
Ora desta f ó r m u l a só é p o s s í v e l retirar de modo imediato a c o n c l u s ã o
negativa do que ela não é. Por exemplo, que a filosofia não é uma adesão
mais ou menos m í s t i c a ao Incondicionado, ou uma disputa g i n á s t i c a de
pontos de vista controversos, ou ainda que ela n ã o é a n á l i s e l ó g i c a da l i n guagem
(embora possa, evidentemente, envolver alguma ou todas estas
vertentes). Mas n ã o se retira ainda qualquer c o n c l u s ã o positiva acerca do
que a filosofia é.
Eis, pois, o que nos permite apresentar para j á dois conjuntos de teses,
que em seguida passaremos a tematizar:
I a ) a f i l o s o f i a tem uma história;
2a ) a f i l o s o f i a constitui-se na sua história.
Mas:
3a ) a f i l o s o f i a não ê essa h i s t ó r i a ;
4a ) a f i l o s o f i a não ê histórica.
Para a a v a l i a ç ã o destas teses, encetemos a e x p e r i ê n c i a há pouco
enunciada, a e x p e r i ê n c i a da h i s t ó r i a da filosofia.
O que é que, c om efeito, ela nos mostra?
116 António Pedro Mesquita
Sem dúvida que nos mostra o desenvolvimento de determinada actividade, caracterizada, entre outros traços, pela interrogaiividade, pela argumentação, pela investigação regressiva dos fundamentos - e mostra¬-nos também a permanência dessa actividade. E sem dúvida que nos mostra igualmente a emergência de determinado conjunto de problemas, pelo sentido da realidade, pela natureza do conhecimento, pelo significado e finalidade do homem, bem como todos os que se lhes acrescentam ou sob eles caiem - e mostra-nos também a permanência desse conjunto de problemas. Mas não nos mostra apenas isto: nem tão-pouco apenas a permanência do debruçar-se de uma tal actividade sobre um tal conjunto de problemas, justamente através da história. Mostra-nos principalmente que essa história se constitui de um modo muito singular e, dir-se-ia, inesperado: a saber, através da emergência pontual de unidades discretas (os sistemas filosóficos) que, embora em diálogo uns com os outros, não geram qualquer tipo de progressão nem, em geral, se incluem naquilo a que se poderia chamar um fluxo histórico. Ora, a esta luz, o que a história da filosofia nos mostra não é o desenvolvimento histórico de uma actividade bem definida incidindo sobre um bem definido conjunto de problemas. O que a história da filosofia nos mostra é antes a emergência essencialmente descontínua de focos individualizados onde uma tal actividade é investida para a reformulação e reinvenção daquele conjunto de problemas (na sua resposta, mas, desde logo, na sua formulação), sempre de um modo internamente consistente e articulado, isto é, sistemático. E, nesta medida, longe de a história da filosofia constituir a história da actividade filosófica e/ou dos seus problemas e respectivas soluções, ela configura muito mais o fundo sobre o qual cada filosofia reflecte sobre os problemas que outras de outro modo reflectiram, de tal forma que cada uma delas, gerando-se muito embora historicamente, vale ainda assim como uma matriz perene de formulação e entendimento desses problemas, não chegando portanto a haver entre elas, em bom rigor, verdadeira sucessão histórica. O que a história da filosofia nos mostra não é pois propriamente nenhuma história - é um conjunto de sistemas. E embora esses sistemas sejam devedores de factores históricos, como filhos do seu tempo, o seu sentido e a sua validade não dependem desses mesmos factores nem são portanto historicamente revogáveis, mantendo-se antes como propostas paradigmáticas de formulação dos problemas sobre os quais se interrogam. A história da filosofia é assim o quadro sobre o qual se "sucedem", na reiterada contemporaneidade da presença àquele que lhe
O Que é a
Filosofia? 117
assiste ou nela participa, tais propostas paradigmáticas na sua perenidade intrínseca. E, deste modo, no que toca à filosofia, a história coloca-se apenas num plano: o do diálogo constitutivo que cada sistema encerra com os predecessores e antecipa com os vindouros. A noção de história da filosofia só tem portanto este sentido: o do diálogo constitutivo com a tradição. Nesta acepção, todavia, a historicidade de filosofia não constitui um factor por assim dizer "externo", mas apenas uma condição puramente "interna". Com efeito, a história não tem aqui a ver com a concatenação dos sistemas filosóficos uns em relação aos outros, enquanto ela pode ser sinópticamente apreciada "de fora", senão com a própria constituição interna de cada um deles, enquanto todos justamente se constituem a partir de uma reflexão sobre os outros, isto é, sobre a (radição. A esta luz, torna-se contudo evidente a necessidade de distinguir a história da filosofia da sua historicidade: aquela, como vimos, consiste apenas no conjunto dos sistemas filosóficos; esta, pelo contrário, indica a vinculação constitutiva de cada um deles à tradição. E, nesta medida, a noção de história da filosofia, à parte poder designar, por paralelismo equívoco com outras disciplinas, a leitura retrospectiva daquele conjunto como sucessão, só merece propriamente o nome de história mercê dessa mesma vinculação, a qual, não a afectando a ela, afecta muito embora cada um dos sistemas que de um modo não histórico a constituem. Ora é neste âmbito que se afigura possível compreender por que é que a filosofia não é histórica e por que é que ela não se identifica com a história da filosofia. Com efeito, o que vem a ser a filosofia no quadro desta distinção entre a história e a historicidade da filosofia? De um ponto de vista formal, ela é evidentemente a realidade que cada sistema filosófico imediatamente corporiza. Ora esta, embora atestada pela história da filosofia e portanto susceptível de ser dela retirada, não se confunde com ela, quer dizer, com o conjunto dos sistemas filosóficos enquanto tal conjunto. Porquê? Precisamente porque esse conjunto não é histórico: isto é, porque esse conjunto, não sendo cumulativa nem progressivamente constituído, não acrescenta sentido a cada um dos sistemas que o integram nem se acrescenta sentido por qualquer deles o integrar. E, nesta medida, a filosofia não é a história da filosofia, embora a história da filosofia nos mostre (o que é) a filosofia. Ora, reversamente, o que de modo mais flagrante a história da filosofia nos mostra é que a filosofia não é histórica, no sentido aludido segundo o qual os diversos sistemas se não integram numa sucessão his-
118 Antonio Pedro Mesquita
tórica, mas configuram ao invés propostas incondicionadas e perenes, não obstante a referência à tradição que constitutivamente encerram. E, nesta perspectiva, a questão "por que é que a filosofia não é histórica?" dever-se-ia antes colocar deste modo: em que sentido é que a filosofia não é histórica? E a resposta é: precisamente no sentido da história da filosofia. Nesta medida, porém, as duas primeiras teses apresentadas (a filosofia tem uma história; a filosofia constitui-se nessa história) só na aparência se opõem à duas que mais detalhadamente comentámos (a filosofia não é a história da filosofia; a filosofia não é histórica). Na verdade, elas harmonizam-se à luz das duas acepções de "história" que destacámos, enquanto, respectivamente, historicidade dos sistemas filosóficos e história dos sistemas filosóficos. Decerto, pois, a filosofia tem uma história e constitui-se nessa história: mas na acepção daquela historicidade intrínseca a cada um dos sistemas filosóficos e ao seu próprio exercício constitutivo. Todavia, sem contradição, ela não é histórica e, em particular, não é a história da filosofia, uma vez que tal historicidade é "interna" e puramente constitutiva, no sentido anteriormente indicado. § 3. Esclarecimentos e objecções: acerca da reinvenção, perenidade e contemporaneidade da filosofia Os termos da presente conclusão exigem contudo que se aduzam algumas considerações suplementares. Com efeito, o teor exacto da relação entre filosofia e história tal como ela a postula não pode considerar-se ainda suficientemente elucidada. Comecemos pois pela relação entre a filosofia e a história em sentido lato, isto é, como processo histórico-social. A este propósito, importa desde logo vincar que as teses anteriormente expostas de modo algum põem em causa a vinculação daquela a esta última. É indesmentível, em particular, que cada filosofia sofre influências do meio e é inseparável dessas mesmas influências. Inúmeros testemunhos podem ser aduzidos em abono desta verdade: Platão e a morte de Sócrates, Kant e a revolução coperniciana, Hegel e a nova ordem napoleónica, Heidegger e a rejeição da modernidade, etc. Todavia, os sistemas (e.g., o platónico, o kantiano, o hegeliano, o heideggeriano) são enquanto tais independentes dessas influências e são-no precisamente na medida em que delas são inseparáveis. Com efeito, se cada filosofia constitui uma resposta particular aos problemas da filosofia, decerto que a elabora com os materiais e os instrumentos ao seu dispor, debaixo do
O Que é a Filosofia? 119
quadro cultural predominante na sua época e sofrendo o influxo das circunstâncias históricas e das vicissitudes pessoais que afectaram o filósofo; mas, dentro do sistema elaborado, esses materiais e essa referência histórico-cultural são os seus materiais e a sua referência histórico¬--cultural, isto é, numa palavra, são o sistema mesmo. E, nesta medida, já não podem ser apreciados como ingerências estranhas que, de fora, permitiriam explicá-lo e dar-lhe sentido, mas antes de mais como ingredientes específicos sem os quais esse sistema já não seria esse sistema. Numa palavra, portanto, a independência da filosofia que aqui se sustenta não tem um sentido subjectivo, pois não encara os sistemas na sua relação com os autores que os produziram. Não se trata de considerar que tais sistemas poderiam afirmar-se na sua identidade específica sob quaisquer condições históricas e portanto independentemente de todas elas: trata-se, pelo contrário, de sustentar esta tese de carácter objectivo (a saber, acerca dos próprios sistemas filosóficos na sua objectividade), segundo a qual cada um deles vale independentemente das condições históricas sob as quais se afirmou - e que, evidentemente, lhe permitiram afirmar-se, ao influir nos termos dessa mesma afirmação. Se todavia encararmos agora a relação da filosofia com a história em sentido estrito, isto é, com a sua própria história, também aqui se afigura forçoso reconhecer, numa aparente inflexão do teor das teses apresentadas, a existência de algum grau de progressão entre os diversos sistemas. Com efeito, parece razoável dizer-se que a lógica aristotélica ultrapassa a platónica, nomeadamente no muito que explicita, sistematiza e desenvolve; e, do mesmo modo, pode afirmar-se com segurança que o idealismo alemão é todo ele devedor da revolução crítica, precisamente no que a partir dela progride em sua direcção. A verdade, porém, é que só é possível formular uma e outra destas asserções (ou todas as demais de sentido análogo) emancipando cada um dos aspectos à luz dos quais se estabelece as comparações do todo sistemático em que originalmente se inscrevem e assim desintegrando, para efeitos da própria comparação, os sistemas enquanto tais. Quer isto dizer que, a priori, só se pode falar em progressão aí onde já não há sistema: isto é, nos termos anteriores, aí onde já não há filosofia. A validade da noção de progressão restringe-se portanto ao tratamento puramente historiográfico das diversas filosofias, de acordo com aquela equívoca perspectiva da história da filosofia que a lê como sucessão. E, na realidade, se se atender a cada um daqueles aspectos na sua integração no todo sistemático, a noção de progressão deixa de fazer sentido, justamente porque, por natureza, nenhum sistema progride em relação aos anteriores: apenas formula de modo diverso (de uma diversidade que
120 Antonio Pedro Mesquita
constituí paradigma) os problemas anteriormente formulados, dando-lhes a solução que decorre dessa mesma formulação. A própria comparação em que se baseia a possibilidade de afirmar uma "progressão" entre sistemas é assim filosoficamente improcedente, na medida em que pressupõe a sua interpretação deficitária e virtualmente doxográfica como meras respostas a problemas essencialmente idênticos e imutáveis, ao invés de reconhecer o carácter radicalmente diverso que esses mesmos problemas adquirem em cada um dos sistemas, mercê da reformulação que efectuam e em que finalmente consistem. Significa isto, por exemplo, que só por equívoco se pode tomar a teoria da reminiscência, a doutrina cartesiana das ideias inatas e o criticismo kantiano como outras tantas soluções, aliás aparentadas, para um problema filosófico, o da origem do conhecimento. Na verdade, a preocupação que as anima será, com alguma benevolência, genericamente a mesma; a categoria historiográfica sob as quais podem ser arrumadas também; mas o seu sentido filosófico mantém-se ainda assim irredutível mente diferente, porque cada uma destas "soluções" constitui antes de mais uma reformulação radical dos próprios termos do problema, os quais só podem ser verdadeiramente compreendidos no contexto global dos sistemas que as requisitaram. A incomensurabilidade dos sistemas, da sua formulação dos problemas e da sua formulação das soluções, constitui pois uma consequência incontornável da sua própria natureza sistemática. E, nesta medida, se se não torna evidentemente ilegítima a comparação qualitativa entre eles, quanto ao teor das proposições que produzem e, em geral, quanto ao sentido das fórmulas que configuram, torna-se muito embora antecipadamente inválida qualquer comparação quantitativa, como a que está presente no critério da progressão, uma vez que não há nenhum padrão exterior aos próprios sistemas que permitisse aferir da sua proximidade a ele, nem, dentro dos sistemas, há a univocidade conceptual que suportaria a avaliação conjunta das diversas soluções. Uma segunda consideração exigida pelas teses expostas prende-se não já com o esclarecimento do seu significado exacto, mas com a antecipação de algumas objecções que aquelas poderiam sugerir. Podemos igualmente formulá-la em dois momentos, pois são duas as objecções extremas que neste ponto se poderiam abrir. Em primeiro lugar, dir-se-ia: se o carácter histórico fundamental da filosofia é a perenidade, se os sistemas filosóficos são válidos incondi-cionadamente e nenhum depende da circunstância histórica em que foi produzido, então a filosofia, tanto a de ontem como a de hoje, não tem a ver connosco, nada sabe dos problemas e das necessidades actuais, não é
O Que é a Filosofia? 121
do nosso tempo ( n em a l i á s de tempo algum). A filosofia, numa palavra,
nunca é c o n t e m p o r â n e a .
Mas, se cada sistema vale perenemente como uma proposta paradigm
á t i c a permanentemente em aberto, e n t ã o t a m b ém nunca é p o s s í v e l ser¬
-se a n a c r ó n i c o em filosofia, pois pode bem ser-se hoje p l a t ó n i c o , tomista
ou leibniziano, adoptando a gosto a proposta aliciante, sem risco de anacronismo.
A filosofia, portanto, nunca é a n a c r ó n i c a .
A f e i ç ã o ligeira destas o b j e c ç õ e s n ã o pretende diminuir a sua seriedade.
A verdade, todavia, é que nenhuma delas pode ser acolhida.
A primeira, c om efeito, comporta o v í c i o de pensar que s ó o que fala
de hoje pode ser de hoje. N ã o é assim: para ser de hoje, basta falar "ao"
hoje. Ora, o que é perene n ã o é decerto de hoje, no sentido exclusivo do
determinativo: mas n ã o é de hoje porque é de sempre. E ser de sempre
significa: falar a todos os "hojes" sucessivos, perenemente. C om efeito, a
c o n d i ç ã o da perenidade é justamente essa: e por isso mesmo s ó o moderno
é logo passado; o perene é sempre actual.
Nesta medida, os problemas da filosofia e as suas s o l u ç õ e s (os sistemas
filosóficos propriamente), porque são de sempre, s ã o sempre de
hoje. Pelo que, longe de se poder considerar consistente a o p o s i ç ã o entre
a perenidade da filosofia e a sua contemporaneidade, como a objecção
implicitamente presume, é precisamente daquela que esta decorre: e por
isso mesmo, ao c o n t r á r i o do que ela sustenta, a filosofia é sempre cont
e m p o r â n e a .
A esta luz, todavia, à segunda o b j e c ç ã o deve reconhecer-se uma parte
de r a z ã o : a filosofia, de facto, nunca é a n a c r ó n i c a ; o que n ã o impede,
entretanto, que o filosofar o n ã o seja.
Há aqui um aparente paradoxo, mas que facilmente se dissolve.
Com efeito, se a f i l o s o f i a não é h i s t ó r i c a , na a c e p ç ã o acima sustentada,
o anacronismo de que aqui se fala t a m b é m n ã o pode ser h i s t ó r i c o ,
mas apenas filosófico. Por anacronismo filosófico entenda-se: uma
inconformidade em r e l a ç ã o ao tempo da filosofia. Ora, como claramente
decorre, o tempo da f i l o s o f i a é justamente a contemporaneidade.
Encarada c o n s t i t u t i v ã m e n t e , esta p r o p o s i ç ã o significa, como j á vimos,
que os sistemas f i l o s ó f i c o s são sempre perenes e, como tal, c o n t e m p o r â neos
de todos os tempos. Entendendo-a todavia de modo d i n â m i c o , isto
é, quanto ao processo de c o n s t i t u i ç ã o da filosofia, ela significa que é
c o n d i ç ã o da obra f i l o s ó f i c a a c o n s t r u ç ã o do seu p r ó p r i o tempo - a saber,
precisamente por aquela radical r e i n v e n ç ã o e r e p o s i ç ã o dos problemas
que, sob outras f o r m u l a ç õ e s , herda da t r a d i ç ã o .
N ã o há, c om efeito, filosofia que seja mera retomada ou pura repetiç
ã o : por e s s ê n c i a o filosofar implica a r e f o r m u l a ç ã o das p r ó p r i a s ques122
António Pedro Mesquita
tões que o interpelam, justamente no quadro daquelas propostas sistemáticas em que unicamente ela pode haver. Nesta medida, a própria perenidade da filosofia, quer dizer, de cada um dos sistemas filosóficos, presume o carácter intrinsecamente singular, inovador e, por isso mesmo, "futurante" que lhe advém de uma tal reformulação. E nesta acepção uma filosofia torna-se perene (e portanto torna-se filosofia) por essa mesma capacidade de reformulação; o que de outro modo significa que uma filosofia se torna perenemente contemporânea por antes de mais se haver tornado contemporânea do seu próprio tempo, isto é, do tempo que de cada vez abre como o seu próprio. A esta luz, todavia, a ordem de apreciação da filosofia (já constituída) e do filosofar (como processo de constituição) é nos dois casos inversa: a reiterada contemporaneidade da primeira deve-se, com efeito, à perenidade que lhe advém da singularidade da sua proposta, enquanto pelo contrário esta mesma singularidade é já, no caso da segunda, o sinal da inovadora contemporaneidade que de cada vez funda. Por isso mesmo, a filosofia, naquele sentido, nunca pode ser anacrónica: porque justamente é sempre contemporânea; mas o filosofar pode sê-lo, se se limitar a repisar a tradição, sem a reinventar, sem criar a sua contemporaneidade, isto é, sem verdadeiramente chegar a ser filosofia. Eis, pois, por que a filosofia platónica, ou a filosofia tomista, ou a filosofia leibniziana, mantendo-se contemporâneas, nunca são anacrónicas. Mas eis também por que, precisamente ao invés, ser-se hoje platónico, tomista ou leibniziano, como opções filosóficas, acarreta o anacronismo fatal de não se ser hoje filosofia nenhuma. Numa palavra, portanto, pode ser-se anacrónico em filosofia: se bem que, de outra perspectiva, nunca se possa sê-lo, se é realmente de filosofia que se trata. § 4. A definição de filosofia de um ponto de vista filosófico: a natureza das questões e do questionamento filosófico Ora é justamente neste ponto que se torna possível retomar com proveito o fio condutor da nossa indagação pelo sentido da filosofia a partir do que sobre ela nos indica a história da filosofia. Uma vez mais, pois, o que nos mostra a história da filosofia? O que é que, na história da filosofia, constitui propriamente a filosofia? De novo, decerto o conjunto de problemas e o seu modo de tratamento. Mas, se se validar devidamente o percurso até agora efectuado e em especial os seus últimos desenvolvimentos, o que principalmente consti-
O Que é a
Filosofia? 123
tui a filosofia é a reinvenção desse conjunto de problemas e desse modo de tratamento. Por isso mesmo, entretanto, é precisamente uma tal reinvenção que se afigura aqui essencial para circunscrever o proprium da filosofía. É que a reformulação dos problemas e das suas soluções, no interior de propostas orgânicas e sistemáticas, bem como a não progressividade que daí decorre para a historia da filosofía, não releva de qualquer dificuldade metodológica radical das operações filosóficas, nem de qualquer falta de sentido dos seus problemas, nem ainda de qualquer discordancia em relação a uma "pedra de toque" segura sem a qual se visse entregue a um "campo de batalha de lutas sem fim". Ela releva antes, pura e simplesmente, da própria natureza dos problemas que indaga. Com efeito, esses problemas não são, desde logo, os seus problemas, no sentido de problemas que a filosofia livremente convocasse ou porventura criasse, ao sabor das solicitações da história e de acordo com o singular ângulo de apreciação que é o seu. Pelo contrário, tais problemas constituem, na sua raiz, questões que indeclinavelmente se lhe impõem e que imediatamente a constituem como filosofia, antes mesmo de serem enunciadas de um modo filosoficamente tematizável, isto é, justamente como problemas. E, se elas assim se lhe impõem, é porquera sua origem não se encontra nela mesma, nem na especulação que primitivamente as formula, nem na tradição que continuamente as elabora, mas antes de mais na própria razão e no interesse que constitutivamente a move a colocar-se reiteradamente tais questões. Antes, pois, de serem problemas - o que na verdade só se tornam no interior de determinado sistema -, eles são questões da razão, no duplo sentido em que a razão inevitavelmente as coloca e em que ela própria se encontra em questão quando as coloca e portanto na acepção em que um tal questionamento corresponde a uma exigência incontornável da sua natureza. O que numa palavra significa: que as questões da filosofia são radicalmente congéneres à própria razão. Mas - poder-se-ia perguntar - por que é estas questões são justamente questões da filosofia! Por que é que se trata aqui de questões que a filosofia coloca e que só a filosofia coloca? A resposta tem necessariamente de revestir a forma de um truísmo: precisamente porque tais questões são radicalmente e em si mesmas questões filosóficas. Uma vez mais, pois, antes de serem questões da filosofia, elas são já questões filosóficas: e, na verdade, só são questões da filosofia por serem
124 António Pedro Mesquita
questões filosóficas. O que de outro modo significa: que, se se trata aqui deveras de questões conaturais à razão humana, a razão filosofa naturalmente quando as coloca. Quer isto dizer que tais questões são não por acidente (histórico), mas por essência, questões irredutivelmente filosóficas, questões irredutíveis a qualquer outro modo de abordagem distinto do da filosofia. Não se trata portanto de algo que o progresso histórico das ciências particulares vá deixando para a filosofia provisoriamente discutir e confusamente desbravar caminho, mas sim de um património radical e constitutivamente filosófico. A razão disto não reside evidentemente numa espécie de apetência preferencial destas questões pela filosofia, o que pareceria, caricaturalmente, um tanto animista, nem muito menos numa inclinação natural da filosofia pelas mesmas questões, o que acrescentaria a esse o pecado da redundância. Ta! seria, com efeito, presumir que entre ambas existe a relação exterior de duas coisas, quando, na realidade, a filosofia é imediatamente o questionamento dessas questões e elas, por seu lado, só têm lugar dentro da filosofia e para a filosofia. A especificidade da filosofia depende justamente de tais questões e portanto não faz sentido concebê¬-las como se uma e outras fossem possíveis em mútua abstracção. Dizer que as questões da filosofia são irredutivel mente filosóficas não apela pois, como seu fundamento, para uma explicitação dos predicados especiais que a filosofia deve ter e que a capacitam ou elegem para lidar com tais questões. Pelo contrário, dizer isto significa que as questões que ela indaga e por cuja indagação unicamente é filosofia requerem para o seu questionamento (isto é, desde logo, para se tornarem questões) um modo específico, e neste sentido irredutível, de questionar e que esse modo é que é originalmente a filosofia. A aludida irredutibilidade das questões filosóficas significa, pois, simplesmente isto: que só há tais questões (ou: que tal só emerge como questão) para um questionar determinado, o qual é imediatamente a filosofia. Mas que modo de questionar é esse? O que antecede contém concisamente a resposta: a radicalidade e sistematicidade do questionar filosófico. Com efeito, as questões da filosofia, em particular enquanto irredutivcimente filosóficas, são aquelas que regridem até à raiz (ao fundamento, aos primeiros princípios, à primeira condição) e que para isso exigem a integração num horizonte articulado de totalidade, isto é, um sistema. Ora é justamente esta conaturalidade e irredutibilidade das questões filosóficas que conduz a um último e decisivo caracter fundamental, a saber, a sua inesgotabilidade. Com efeito, é porque as questões pelas
O Que é a Filosofia? 125
quais a filosofia se interroga são radicalmente congéneres à razão humana e não podem ser dela irradicadas e porque a sua indagação necessária é irredutível a qualquer modo operatório distinto do da filosofia que elas são também rigorosamente inexauríveis, no sentido justamente em que têm de ser reiteradamente colocadas pela razão a si mesma e por ela de cada vez respondidas. É por isso que a filosofia é reinvenção e cada sistema uma determinada formulação, justamente sistemática, das questões filosóficas: porque filosofar não é senão recolocar as questões da filosofia, em obediência ao questionamento da própria razão. É por isso que as questões da filosofia, mantendo-se sempre as mesmas, são todavia sempre diversas. E por isso, finalmente, que não há progressão entre os sistemas filosóficos e que a história da filosofia configura um conjunto de matrizes perenes que a cada tempo contemporaneamente se oferece. Ora esta justamente a condição para que seja agora possível ensaiar uma resposta à interrogação reitora pelo sentido da filosofia. Com efeito, à luz dos últimos desenvolvimentos, a filosofia, tal justamente como a sua história no-la atesta, surge como a reiterada, sistemática e radical responsabilização por aquelas questões que obedecem à tripla determinação da conaturalidade, da irredutibilidade e da inesgotabi-lidade e que precisamente por isso nela buscam de cada vez formular-se e ser respondidas. A filosofia é pois, a este título, a tematização expressa das questões que a própria razão necessariamente coloca (não só porque por natureza as coloca, mas porque por natureza as recoloca sempre) e que só justamente através da filosofia, isto é, de um modo radical e sistemático, podem ser colocadas. Mas que questões são essas? Por pertinente e oportuna que a interrogação se afigure, é óbvio que só teria aqui cabimento uma apresentação iterativa. Porquê? Porque não é possível qualquer enunciação abstracta e geral das questões filosóficas. Estas, com efeito, são as que são: quer dizer, as que cada filosofia determina. E, nesta medida, enunciá-las como conjunto é já formular uma decisão que presume um horizonte sistemático, é já, pois, produzir uma filosofia. Significa isto que a enumeração das questões da filosofia é sempre tarefa de cada filosofia. Mas isto de modo algum nos faz cair de novo na relatividade das filosofias e portanto na radical indefinibilidade da filosofia: pois é suficiente para a definir segundo aquele requerido modo consensualizável que as questões da filosofia sejam reconhecidas na sua
126 Antonio Pedro Mesquita
natureza própria e, nesta medida, sejam enunciadas em espécie, se bem que não, necessariamente, em número. A esta luz, enunciar extensivamente as questões da filosofia não é simplesmente impossível, fora do quadro da decisão de cada filosofia singular: é acima de tudo irrelevante. Não só porque para determinar universalmente a filosofia o que interessa é a especificidade das questões filosóficas e não a sua enumeração concreta; não só também, porque, além do mais, é sempre possível representar intuitivamente um conjunto de questões que actualizam essa especificidade; mas fundamentalmente porque o que verdadeiramente importa para efeitos da formulação de uma definição con sen suai izável de filosofia é reconduzir, tal como aqui esquematizámos, o proprium da filosofia à natureza das questões que indaga, de tal modo que definir consensualmente a filosofia vem a ser tão-só determinar essa natureza mesma. Uma definição consensualizável de filosofia é pois, simplesmente, aquela que fundamenta a identidade da filosofia na natureza das questões filosóficas. E é nessa identidade, ou, dito doutro modo, é na natureza dessas questões, que reside aquela mediação entre cada filosofia e a filosofia que no início se requeria e que, sendo evidentemente feita, em cada caso, pelas próprias filosofias, constitui o que pode e deve ser sempre interrogado do ponto de vista do que faz de cada uma delas uma filosofia. Podemos agora explicitá-lo através de uma decomposição da definição nos seus elementos originários, a saber, não naqueles que discursivamente a constituem, mas nos que, como momentos passados do seu processo de constituição, nela se mantém implicitamente. É, com efeito, claro por si mesmo que a espontaneidade com que a pergunta inicial pelo sentido da filosofia surge respondida por referência a uma atitude e a um conjunto de problemas denuncia estes dois tópicos como as instâncias mais elementares de uma qualquer definição geral de filosofia. Mas é igualmente claro que qualquer definição geral de filosofia será unilateral se contemplar apenas uma delas; e será abstracta se ignorar aquela outra instância que concretamente as articula, isto é, a história, como momento real e dinâmico de interacção entre uma tal atitude e um tal conjunto de problemas. A história da filosofia constitui, pois, um terceiro elemento fundamental da definição procurada. Este o ponto a partir do qual é possível avançar. E a condição desse avanço reside no reconhecimento da natureza muito peculiar da história da filosofia, como conjunto de sistemas cuja historicidade se esgota na sua constitutiva referência à tradição e cuja marca identitativa consiste na reinvenção radical e totalizante dos problemas que dela herda ou a partir
O Que é a
Filosofia? 127
dela constrói. O carácter irredutivelmente sistemático da filosofia e, como seu fundamento, a sua determinação radicalmente criadora constituem, por isso mesmo, dois outros momentos decisivos para a sua definição. O último passo para uma tal definição consiste, então, na vinculação do caracter anterior à natureza dos problemas históricos da filosofia e, portanto, na transmutação desses problemas em, propriamente, questões filosóficas, enquanto questões irredutivelmente filosofantes da própria razão, cuja especificidade justamente reside, por esse mesmo motivo, na sua conaturalidade, irredutibilidade e inexauribilidade. E, precisamente por isso, vem a filosofia a constituir o questionamento radical e sistemático de tais questões, isto é, daquelas que se deixam subsumir sob aquele triplo critério, de acordo com as condições ínsitas na sua própria natureza. E evidente que se poderá contestar o resultado, não já pelo seu conteúdo, mas pela desproporção em relação ao longo desenvolvimento que a ele conduziu. Pois, dir-se-ia, esta definição só contempla o que já se sabia e, pior do que isso, limita-se a traduzir o que a própria filosofia flagrantemente nos mostra. E, na verdade, não reverte ela no puro apontamento das questões da filosofia, exactamente daquelas de que a mais superficial aproximação nos informaria? Não se trata aqui, afinal, de confirmar pura e simplesmente que a filosofia indaga o sentido da realidade, a possibilidade do conhecimento, a natureza e finalidade do homem, isto é, em geral, o que já era sabido e já era sabido por mera reflexão sobre o passado histórico da filosofia? Eis uma ilação tanto justa como injusta. Justa, sem dúvida, porque o que neste percurso se alcançou foi de facto a simples recondução da filosofia às suas questões clássicas. Mas a verdade é que também era tão-só isto que se procurava, precisamente à luz do desiderato definido e da metodologia proposta: circunscrever uma definição consensualizável de filosofia, fundamentando-a na prévia con-sensualização da sua própria experiência e, portanto, na experiência do que a história da filosofia consensualmente nos mostra. A redescoberta da filosofia como isso mesmo que a sua história nos mostra, longe pois de sinalizar uma falência do percurso seguido, constitui, ao invés, a sua mais exemplar consagração. Mas nesta justeza, aliás assim limitada, reside ainda uma injustiça maior. E que, na realidade, o que com este percurso se logrou não foi a mera recondução circular ao ponto de partida, nem a confirmação da filosofia como, por assim dizer, o questionamento das suas questões. Foi a
128 Antonio Pedro Mesquita
fundamentação da filosofia como um tal questionamento, fundamentação obviamente apurada a partir daquele princípio que unicamente a sustenta, a saber, a filosofia mesma. Que a filosofia transpareça desta sua definição é assim o resultado esperado do percurso escolhido e a prova da consensualidade que com ele se buscava atingir, não o lastimável penhor de um vicioso beco sem saída. § 5. A definição de filosofia de um ponto de vista pedagógico: sentido, finalidade e realização programática da filosofia no ensino secundário Resta-nos, pois, situar agora a questão que nos últimos parágrafos nos ocupou, encarando-a do ponto de vista da sua circunscrição pedagógica. O que, em termos interrogativos, se pode formular deste modo: que consequências encerra a conclusão anterior para o ensino da filosofia e, desde logo, até que ponto se mantém ela aqui adequada? Uma análise deste novo problema exige a sua sucessiva consideração segundo três perspectivas, respectivamente: [a] em tese: quanto à essência do ensino da filosofia; [b] no concreto da leccionação: perante outros modos de definir filosofia; e [c] na circunstância actual: no que toca à sua adaptabilidade ao programa de Introdução à Filosofia para o ensino secundário. Comecemos então pelo primeiro ponto. À luz do que se disse, designadamente a propósito dos diversos elementos convergentes na definição de filosofia, parece claro que o seu ensino exige: /1 ] do ponto de vista da actividade, a promoção uma atitude de inter-rogatividade, apurando as capacidades de compreensão abstracta e de argumentação, bem como de juízo crítico; [2] do ponto de vista dos conteúdos, a informação acerca da história da filosofia, no sentido de mostrar como diversos sistemas, em mútuo diálogo, constituem modos acabados de abordar articuladamente os problemas filosóficos; [3] mas principalmente, de um ponto de vista dinâmico global, a abertura, através das anteriores, para o questionamento das questões da filosofia como questões da razão em cada um de nós, mostrando justamente como elas são questões da razão (que ela necessariamente coloca) e estão em cada um de nós e fornecendo ao mesmo tempo os instrumentos conceptuais, operatórios e doutrinários (histórico-filosóficos) para a sua livre prossecução.
O Que é a Filosofia? 129
Deste modo, sem prejuízo das suas finalidades formativas e informativas, que, em maior ou menor grau, a generalidade dos programas de filosofia lhe reconhece, o que se afigura fundamental não é nenhuma delas, mas a sua subordinação a uma finalidade última, qual é a de reconduzir o filosofar ao seu originário fundo racional e de simultaneamente o despertar como uma possibilidade efectiva de cada um dos destinatários, então virtualmente tornados sujeitos activos dela. O mesmo é dizer que o objectivo do ensino da filosofia não é o mero adestramento de capacidades generalistas, por decisivas que do ponto de vista cognitivo, moral ou cívico se mostrem, nem tão-pouco a iniciação numa disciplina particular dotada de conteúdos específicos (os quais constituem entretanto, como vimos, uma sua mediação incontornável), mas a convocação de uma disposição latente - e, mais do que isso, de uma destinação radical -, em cujo exercício se decide um interesse indeclinável da razão humana e sem o qual, portanto, a realização desta jamais se consuma integralmente. Neste sentido, evidentemente, ensinar filosofia é sempre introduzir à filosofia. E, neste sentido, o lugar de uma introdução à filosofia no todo do ensino secundário decorre com naturalidade da própria essência do ensinamento filosófico. Com efeito, para lá da sua natureza enquanto disciplina de formação geral (pela atitude que promove) e de formação específica (pelos conteúdos que tem de ministrar), ela constitui sobretudo aquilo a que deveríamos chamar um instrumento de formação integral, enquanto toma justamente a seu cargo o despertar para uma tal destinação e enquanto, ao fazê-lo, se encarrega expressamente da tarefa para que todo o ensino, nas suas diversas disciplinas, implicitamente se orienta: a promoção da autonomia racional do homem e, através dela, a sua habilitação para se colocar, e ao mundo como tal, em questão. Neste quadro, todavia, a motivação para a filosofia não pode ser já achada em artifícios mais ou menos elaborados que ponham à prova as qualidades histriónicas do professor, o seu sentido dramático ou sequer a sua habilidade para deslumbrar com a erudição científica ou a competência didáctica, mas apenas no apelo radical do próprio questionar filosófico em cada um de nós e na vertigem da descoberta desse apelo como algo que, surpreendentemente, a nós apela e de dentro de nós apela. Dir-se-á que são poucos os que efectivamente sentirão essa vertigem -e que não é legítimo pensar o ensino só para eles. Eis decerto uma discussão que se arrisca a ser pouco produtiva: mas a verdade é que não é sequer necessário empreendê-la, porque o decisivo é que todos serão passíveis de a sentir; e, portanto, é também a todos que deste modo nos
130 Antonio Pedro Mesquita
dirigiremos, embora depois só poucos, um ou nenhum venham de facto a fazer alguma coisa com ela. Mais importante, pois, do que interrogarmo-nos sobre a realidade dos efeitos que a actividade lectiva deveria provocar, e que em todo o caso, uma vez iniciada esta, já não está em nosso poder controlar e aliás o livre-arbítrio alheio faz com que verdadeiramente nos não diga respeito, será perguntar se isso, quer dizer, se uma tal actividade, concebida nos termos anteriores, é simplesmente possível. Vejamo-lo, pois, primeiro em geral e depois no quadro da actual situação educativa. Ora, a possibilidade de um ensino da filosofia tal como foi anteriormente descrito pode ser abstractamente avaliada a partir da questão reversa: se ele poderia ser de outra maneira. Trata-se pois de saber se será ainda ensino filosófico o que obedeça a uma outra consciência do filosofar e portanto se oriente para uma outra finalidade que não a indicada. Uma análise exaustiva e concludente desta questão exigiria evidentemente que se lhe dedicasse uma investigação própria. É portanto preferível, neste quadro mais restrito, proceder a uma averiguação directa, procurando deduzir a anterior definição de filosofia apenas a partir de considerações pedagógicas. Sem lograr pois, neste caso, demonstrar a possibilidade de uma tal definição a partir da sua necessidade, aproximar-nos-emos entretanto empiricamente desse desiderato, cotejando as virtualidades respectivas de diversos acessos escolares típicos à filosofia. Os elementos nucleares que na sua definição circunscrevemos podem ter aqui novamente utilidade. Basta comparar, uma vez mais à luz de critérios puramente pedagógicos, os méritos e deméritos das práticas lectivas que adoptam a determinação da filosofia como atitude, como conjunto de problemas, como história, ou, finalmente, nos termos acima defendidos. Ao fazê-lo, estaremos com efeito a esgotar o conjunto de soluções regularmente adoptadas ao nível do ensino secundário e, aliás, a subsumir sob grandes matrizes as diversas tendências que sobre esta matéria a própria história da filosofia exemplarmente revela. E, para a sua avaliação, não carecemos de nenhum outro princípio para além da previsão dos resultados que, no que toca à leccionação da filosofia, cada uma destas soluções necessariamente promove. Não se trata pois de um exame que tenha por objecto o modo como, da actividade concreta e continuada da leccionação, se desprende uma determinada, mas tácita, concepção de filosofia. Na verdade, com qual-
O Que é a
Filosofia? 131
quer concepção de filosofia é possível fazer-se filosofia e, portanto, ensinar-se filosofia; mas toda a concepção de filosofia condiciona a forma como se faz e se ensina filosofia e, nesta medida, só a partir de uma exibição expressa dessa mesma concepção é possível discutir-se as virtudes e deficiências daquele duplo exercício. Precisamente por isso, entretanto, é o modo como explicitamente se procede à determinação da filosofia, presumivelmente numa circunscrição preliminar e provisória destinada a situar os alunos que nela se iniciam, de acordo com aquela exigência que em anterior contexto tivemos ocasião de frisar, que constituirá aqui o tópico em apreço. É evidente que, à luz do que precede, deste exame comparativo das diversas matrizes não pode resultar a impugnação de nenhuma, enquanto mera orientação tácita da leccionação - pois justamente, entendidas deste modo, nenhuma delas é rigorosamente impeditiva de uma iniciação filosófica. Mas pode antecipar-se as que, quando expressamente enunciadas e sem consideração de qualquer factor pedagógico conjuntural (as qualidades didácticas do professor, o valor interpelante dos textos escolhidos, o aliciante intrínseco das questões debatidas, etc), condicionam drástica ou irremediavelmente uma tal iniciação e que, portanto, na ausência daqueles factores, por si mesmas definitivamente a inviabilizam. Dentro destes critérios, comecemos pois pela concepção da filosofia como atitude. Até que ponto se adequa ela a uma introdução filosófica à filosofia e que virtualidades pedagógicas lhe devem, neste quadro, ser reconhecidas? Perguntar pelas virtualidades da definição de filosofia como atitude significa, obviamente, indagar os motivos que levaram a generalidade dos programas em vigor nos últimos decénios a preferi-la como modo de acesso à filosofia. Ora esses motivos são fáceis de reconstituir. Em primeiro lugar, sem dúvida, a universalidade que esta noção permite abranger: pois dificilmente se acharia uma filosofia a que não coubessem os predicados que se reúnem sob o título de "atitude filosófica" (a interrogatividade, a problematização, a argumentad vi dade, etc). Depois, a sua proximidade com o sentido corrente: pois a filosofia é ainda especialmente concebida pelo homem comum como uma actividade puramente especulativa, ou, no mínimo, eminentemente crítica, a que cabe discutir, para utilizar a expressão de um conhecido autor português, "ideias gerais em qualquer domínio". Finalmente - e este ponto não é pedagogicamente despiciendo -, a sua facilidade de assimilação, quer pelas duas razões anteriores, quer pela inteligibilidade intrínseca do conceito, o qual se deixa intuitivamente
132 António Pedro Mesquita
representar através de uma multiplicidade de exemplos colhidos no quotidiano (o que evidentemente não sucede de modo imediato com os problemas da filosofia e a sua história) e mesmo espontaneamente experimentar por cada sujeito. Para mais, esta concepção permite, pela sua abrangência, estabelecer naturalmente a ponte entre a filosofia e outras áreas do saber, como a ciência, a arte ou a religião, enquanto todas elas podem igualmente ser convertidas em outras tantas "atitudes", o que, para certos programas generalistas (como o actual), constitui uma virtude. Mas implicará este assinalável conjunto de méritos que uma tal concepção é automaticamente conveniente para encetar e enformar uma introdução filosófica à filosofia? E manifesto que não. Desde logo, dir-se-ia, porque a generalidade e vagueza destas virtualidades parecem, muito ao contrário, denotar o esforço para introduzir a filosofia do modo menos filosófico possível; há aqui uma má consciência que porventura valeria a pena estudar sob outra óptica. Mas principalmente, já sem ironia, porque uma tal "atitude filosófica" padece do óbvio embaraço de se adequar tanto à filosofia como, em geral, a todas as actividades teoréticas que reclamam as mesmas qualidades interrogativas, críticas e problemáticas que nela reconhecemos, nomeadamente o conjunto das ciências puras. Pelo que, excepto se fosse possível enumerar exaustivamente todos os seus predicados e neles identificar pelo menos um que incontestavelmente coubesse em exclusivo à filosofia, uma tal "definição" contradiz-se a si mesma ao não circunscrever a diferença específica do definido e, portanto, ao enunciar o que é sua condição necessária, mas não sua condição suficiente. Nesta medida, o mais que se poderia dizer é que ela envolve a "atitude filosófica" da física, da matemática, da biologia e também da filosofia: não o que constitui a atitude da filosofia. Este, pois, o motivo da uni lateral idade que atrás havíamos apontado: o facto de esta definição contemplar apenas o género sob o qual a filosofia cai, não a diferença que a especifica. Daqui decorrem todas as suas consequências pedagógicas. Com efeito, o facto de se optar por definir a filosofia através do que manifestamente a não define, remetendo-a apenas, ao invés, para um horizonte geral no qual ela se inclui juntamente com outras tantas actividades, a par da perplexidade que não pode deixar de gerar nos espíritos mais agudos, ou mais maliciosos, acarreta inevitavelmente a diluição dos seus contornos, tornados imprecisos e difusos. Ora o efeito pedagógico que desde logo se procuraria retirar de uma definição de filosofia no quadro da sua introdução seria confirmar que a filosofia é algo, antes mesmo
O Que é a Filosofia? 133
de mostrar o que ela é: e esta "definição", pela sua indeterminação e insuficiência, reforça pelo contrário a ideia de que a filosofia não é nada e não serve para nada, no fundo que ela é apenas "aquela coisa com a qual ou sem a qual se fica tal e qual". Por outro lado, também o simples facto de se definir a filosofia como mera actividade ou mera "atitude", sem consideração dos seus conteúdos próprios, não pode deixar de ter consequências ruinosas. Desde logo, ao nível da concepção geral da disciplina, acarreta a descaracterização da sua natureza, a desintegração do seu objecto, o desenraizamento do seu exercício (precisamente enquanto desprovido de objecto definido) e portanto, em geral, a sua virtual nadificação como espaço reflexivo próprio. Depois, ao nível dos seus resultados pedagógicos, encerra a inevitável promoção de um espírito meramente destrutivo ou polemista, pela desproporção entre o investimento nas competências argumentativas e críticas, em que a filosofia exclusivamente consiste quando unilateralmente encarada como "actividade", e a aposta na sua responsável vocação edificadora e criativa, que verdadeiramente lhe é correlativa, ou então o incentivo de uma atitude puramente rapsódica, por ausência da disciplina metódica e dos conteúdos específicos que só a vinculação de uma tal actividade ao seu objecto próprio poderia garantir. Finalmente, ao nível do seu estatuto, envolve a incontornável redução do filosofar ao plano do senso-comum e da opinião, onde é forçoso que fique enclausurado, o debate argumentativo sem o critério, a finalidade e a formação que aquela vinculação lhe fornece, e portanto o seu paradoxal, e fatal, recuo a um horizonte pré-filosófico. O esvaziamento da filosofia como disciplina, a distorção e inviabilização do seu exercício, a identificação da sua finalidade com a de uma nova sofística, da qual se aproxima não só pelo estilo e alcance operativo como pela lúdica e descuidada auto-satisfação que dela parece resultar, enfim a contraditória manutenção do filosofar num nível irredutivelmente pré--filosófico, constituem, assim, os resultados incontornáveis do acesso à filosofia pela perspectiva da "atitude". Sem dúvida que esta não é por isso liminarmente impugnada: já que é sempre possível conceber factores que atenuem tais resultados. Mas, em abstracção de todos estes factores, como requerido, e sob condição de que uma tal perspectiva seja a que, uma vez expressa, efectiva e coerentemente oriente a leccionação, torna-se legítimo antecipar que ela será, nesse caso, radicalmente impeditiva de uma qualquer introdução à filosofia e portanto radicalmente inadequada para a levar a efeito. Na verdade, se a olharmos agora retrospectivamente, torna-se claro que as suas próprias virtualidades são meramente ilusórias, já que a cada
134 António Pedro Mesquita
uma delas corresponde um malefício filosófico e pedagógico mais grave. Pois não é a indeterminação da filosofia e finalmente a sua nadificação o preço a pagar pela putativa universalidade da "atitude filosófica"? E não é a perversão polemista ou rapsódica do seu exercício o reverso da sua subsunção sob um acrítico e, afinal, pré-filosófico sentido de filosofia? E não é a recaída no senso-comum e na troca de opiniões a consequência da simplicidade com que a "atitude filosófica" se deixa espontaneamente representar? Numa palavra, pois, os deméritos desta definição são tantos como os seus méritos: e aqueles são imediatamente o resultado destes. Mais do que isso, aqueles "méritos" não constituem senão a versão optimista da radical inadequação da definição, a qual só é aliás possível pelo ónus de um não menos radical esquecimento da filosofia. Perante isto, que dizer então agora da filosofia como conjunto de problemas! O seu teor claramente complementar em relação à perspectiva anterior confere-lhe com naturalidade as vantagens que a ela lhe faltavam. Podemos enunciá-las sucessivamente. Desde logo, a objectualização da filosofia em torno de conteúdos e, o que é mais, de conteúdos indiscutivelmente filosóficos, o que permite uma identificação clara e inequívoca da filosofia. Depois, a promoção de uma real capacidade argumentativa, não já avulsamente recomendada como atitude indiscriminada e compulsiva, mas decorrente da própria natureza dos problemas filosóficos e dentro dos limites da sua discussão, no que toca à sua rigorosa formulação, à avaliação das diversas soluções que abrem e à fundamentação de cada uma. Finalmente, o que é pedagogicamente decisivo, a segura motivação dos alunos, do ponto de vista de que a filosofia lida com problemas e resolve problemas. Todavia, se se tratar de facto de uma apresentação da filosofia apenas como mero conjunto de problemas, cuja articulação profunda em função de uma natureza comum não é então expressamente exibida e cujo fundamento enquanto conjunto não é portanto também patenteado, acaba por suscitar tantas dificuldades como as que a "atitude filosófica" merecia. Ora a verdade é que esta definição contém por essência um tal limite, a saber, o de não poder dar o salto em direcção à articulação global e ao seu fundamento: pois, se o desse, a definição de filosofia não consistiria já na simples recondução factual a um casuístico conjunto de problemas e sim no apontamento daquele seu mesmo fundamento articulador geral. Precisamente por isso, as referidas dificuldades fatalmente decorrem: e é fácil circunscrever que dificuldades são essas.
O Que é a Filosofia? 135
Em primeiro lugar, a inevitável desagregação e pulverização da filosofia em tantos átomos quantos os problemas debatidos: o que, sendo admissível em tese (embora, como tese, discutível e mesmo impugnável à luz dos critérios filosóficos atrás expendidos), é decerto inaceitável de um ponto de vista pedagógico, uma vez que inviabiliza de novo a definição de filosofia que era suposto introduzir, transformando-a em mero escrutínio empírico de casos de filosofia. Em segundo lugar, a redução do filosofar à pura argumentatividade pro e contra, não tanto agora pelo que é requerido por parte dos alunos, mas pela própria apresentação dos problemas da filosofia (e portanto, segundo a definição, pela própria apresentação da filosofia) através da ponderação dos méritos das diversas soluções que histórica ou tipicamente lhe podem ser dadas; o que nos faz regressar à consequência anterior, acrescentando-lhe todavia o perigo de confirmar a filosofia como "campo de batalha de lutas sem fim". Mas principalmente, em terceiro lugar, o risco bem plausível e sempre iminente de reduzir a filosofia a um domínio destinado a ser progressiva e inapelavelmente substituído, uma vez que nada nos problemas a que finalmente se reduz os vincula especialmente a ela, excepto (o que não constitui prova) a evidência da sua vinculação actual: consequência que exemplarmente mostra a fragilidade de qualquer acesso empírico à filosofia, ou, de outro modo, a dependência em que qualquer se encontra em relação a uma fundamentação que enquanto tal o transcenda, e que, no caso, flagrantemente milita em favor de uma suicida inanidade pedagógica da filosofia, em particular no ensino secundário, onde só lhe poderia restar uma finalidade meramente ginástica, ou então a desoladora missão de preservar uma tradição arqueológica ameaçada, o que em todo o caso não seria nem muito motivador para o professor nem muito cativante para o aluno. Mais uma vez, pois, encontramos aqui um estreito paralelismo de méritos e deméritos. A necessária objectualização da filosofia em torno de conteúdos filosóficos é feita à custa da sua articulação; a promoção de capacidades argumentativas arrisca tornar a própria filosofia em pura argumentação; e até a saudável consciência do filosofar como posição e resolução de problemas surge finalmente condicionada pela limitação das soluções a meros ensaios imprecisos e primitivos, intrinsecamente votados a ser ultimamente convertidos.em apropriadas "explicações científicas". Resta decerto aqui a consolação de que, neste cômputo de virtudes e dificuldades, estas não são, como há pouco, a real faceta daquelas, mas apenas uma espécie de seu inevitável efeito perverso. Mas a verdade é
136 Antonio Pedro Mesquita
que, bem pesadas as últimas, pouco mais sobra para a filosofia como "conjunto de problemas", de um ponto de vista pedagógico, do que funcionar como uma reformulação da "atitude filosófica". Em suma, pois, independentemente de outras considerações teóricas, a simples circunscrição pedagógica desta concepção de filosofía permite avaliar a sua inadequação no quadro de uma introdução à filosofia. Não, uma vez mais, porque não seja possível fazer filosofia com ela; mas porque, encarando-a como expresso fio condutor de uma tal introdução, ele próprio se encarrega de impedir que esta possa alguma vez introduzir o que quer que seja. A uni lateralidade das duas soluções anteriores parece vocacionar a terceira, pela história da filosofia, para uma genuína iniciação filosófica. Mas será realmente assim? Sem dúvida que ela permite articular, justamente através da história, a actividade filosófica com o conjunto de problemas sobre o qual incide e assim colmatar a insuficiência de ambas. E sem dúvida que permite também, na evidência sistemática da tradição, sondar os caracteres constantes da filosofia e nela indiscutivelmente se firmar, ainda quando esses caracteres permanecem por tematizar. Mas se, como compete, nos ativermos aqui a considerações pedagógicas, resulta claro que novos problemas inevitavelmente se abrem. E que a história, mesmo quando, como é o caso, se trata da história dos sistemas filosóficos, remete inelutavelmente para o domínio da contingência, ao qual não é lícito exigir mais do que o conhecimento do que foi ou do que regularmente tem sido e que portanto não pode indicar jamais o que propriamente é. Ora é isso que a filosofia é que evidentemente se solicita da sua definição: e isso justamente o que a história, enquanto tal, não pode dar, a menos que nela se busque o fundamento do sido e neste o sentido do é, caso em que então não é já na história, mas nesse seu fundamento, que verdadeiramente reside a definição procurada. Por outro lado, a mesma contingência da história envolve necessariamente a questão do seu fim. Decerto que tudo o que é histórico caminha irremediavelmente para um termo. Não é esse, contudo, o problema que aqui se coloca: o problema que aqui se coloca é antes o de que o acesso puramente histórico à filosofia por si mesmo convoca a questão do "fim da história" e, portanto, a do fim da filosofia, ao invés de acentuar a da sua necessidade intrínseca - enquanto, evidentemente, durar a história dos que por natureza filosofam. Nesta medida, a circunscrição histórica da filosofia encerra o perigo, desde logo pedagógico, mas também filosófico, de pensar a sua contingência como um ciclo temporal justificado em si mesmo, quando o que, precisamente ao contrário, haveria a realçar
O Que é a
Filosofia? 137
seria a sua necessidade e a necessidade da sua historia, vinculando-as ao mais vasto destino da razão humana, apenas com cuja consumação também ela prescreve. Dito por outras palavras, pois, embora a filosofia, como qualquer outra realidade histórica, seja contingente, a sua sorte está indissoluvelmente ligada à da própria razão e, neste sentido, ela encontra nesta uma necessidade que não é já ameaçada por nenhuma vicissitude histórica, enquanto justamente só dela e da sua história depende; ora é esta verdade que a caracterização exclusivamente histórica da filosofia ignora, suscitando uma formulação inadequada dos termos em que o "fim da filosofia" deveria ser pensado (como aliás a solução anterior havia já feito) e desde logo induzindo-a na sua simples apresentação. A estas duas observações não pode deixar de acrescer, como circunstancialismo pedagógico a ponderar, as dificuldades adstritas a uma correcta compreensão da história. Com efeito, esta é habitualmente vista, num contexto escolar, como o domínio do passado, quer no sentido do antigo, quer no do que irreversivelmente passou. Os efeitos de uma projecção desta concepção sobre a filosofia são fáceis de antecipar: por um lado, ela convida a encarar os sistemas filosóficos como eventos históricos já caducados e, portanto, a própria filosofia como um património irremediavelmente transacto, cuja herança só poderia ser apreciada ao mesmo título do de um espólio meramente museológico; por outro - o que é ainda mais grave -, acentua a tendência já dominante para arcaizar o conteúdos filosóficos, encarando o dito de cada filósofo como algo que ele outrora disse ou pensou, de acordo com critérios e modos de ver cujo sentido e pertinência ficaram retidos na época em que "ele" pensava. Nesta medida, a subjectivação e arcaização do filosofar, com ela a suspensão de toda a vitalidade e de todo o dinamismo propriamente histórico que a este modo de acesso caberia putativamente recuperar e, finalmente, com ambos, a redução da aprendizagem filosófica a uma fastidiosa recolecção de factos constituem, quase inevitavelmente, consequências nefastas da perspectivação da filosofia como história. Todavia, o que acima de tudo dela resulta é a paradoxal colocação do seu destinatário na situação de quem está fora da história e, portanto, de quem verdadeiramente experimenta já o fim da filosofia, uma vez que, para ele, tal fim ocorreu já sempre, exactamente no momento em que de cada vez sobre ela se debruça. Pelo que a própria dissolução da história e a consequente redução da filosofia a um mero objecto histórico, no mau sentido, vêm a ser, paradoxalmente, outros tantos riscos que previsivelmente acompanham a análise exclusivamente histórica da filosofia.
138 António Pedro Mesquita
Eis, pois, uma vez mais, o paralelismo de méritos e deméritos que atrás havíamos surpreendido. Só que aqui o cálculo de ambos não indica os segundos como a verdadeira natureza dos primeiros nem tão-pouco como um seu incontornável resultado, mas sim como a própria expressão do seu presumível fracasso, enquanto nenhum dos benefícios que esta solução se proporia trazer podem honestamente ser dela esperados. É certo que nada disto impede ou inviabiliza seguramente uma introdução à filosofia: mas condiciona-a pela ocorrência dos fenómenos assinalados, os quais só dificilmente podem ser contornados com esta perspectiva (porque dela mesma naturalmente decorrem), de tal modo que, em ocorrendo, comprometem em larga medida a possibilidade de uma verdadeira iniciação filosófica. Para mais, o óbice fundamental da "atitude filosófica" e do "conjunto de problemas" mantém-se com ela. Pois esse não era o da sua mera unila-teralidade: era o de lhes faltar a ambos fundamentação enquanto presuntivas definições de filosofia, ou, de outro modo, o de em ambos ficar por enunciar a determinação do que neles consiste o propriamente filosófico, seja da atitude propriamente filosófica, seja do sentido propriamente filosófico de tal conjunto de problemas. E a história da filosofia, a despeito de resolver aquela dificuldade, de modo algum soluciona esta última. Ora é justamente este óbice fundamental que a última solução permite dirimir. É que, na verdade, tal solução não constitui uma alternativa à história: constitui, antes, a recondução da própria história à sua verdade, isto é, ao que nela justamente se dá como a filosofia, e onde por isso mesmo, transcendendo a pura empiricidade daquela, se acha a fundamentação requerida. Para o fazer, basta, com efeito, passar do mero nível da história ao nível daquilo que a própria história mostra - e que constitui a filosofia precisamente. A fórmula teórica deste procedimento foi já anteriormente exibida. Neste momento terminal, é pois suficiente elucidar as virtualidades pedagógicas deste modo de acesso, não só como necessário contraponto àquele momento teórico, mas em decorrência da exclusão a que, na lógica da demonstração pedagógica que tem vindo a ser prosseguida, os demais foram sujeitos, e ajuizar finalmente da sua pertinência e adaptabilidade à actual situação educativa. Ora tais virtualidades decorrem por si mesmas. Em primeiro lugar, esta solução permite de facto definir a filosofia e fazê-lo de um modo simultaneamente inequívoco, cabal, abrangente e fundamentado.
O Que é a Filosofia? 139
Em segundo lugar, permite evidenciar a necessidade da filosofia e a sua irredutibilidade em relação aos outros saberes (o que aliás é igualmente previsto pelo actual programa, sob os termos de "universalidade" e "autonomia" da filosofia). Em terceiro lugar, permite salvaguardar a não-progressividade e ines-gotabilidade do questionamento filosófico como uma característica positiva da sua natureza, justificando inclusive, deste ponto de vista, a pluralidade virtualmente indefinida de definições de filosofia e, a esta nova luz, a sua "indefinibilidade" intrínseca. Em quarto lugar, permite integrar articuladamente todos os outros sentidos, os quais, embora excluídos enquanto opções alternativas, constituem, como vimos, seus momentos constitutivos, e, através dessa mesma integração, cultivar as qualidades, adquirir os conhecimentos e reconstituir o exercício sistemático que ela prescreve. E finalmente, em quinto lugar, permite, uma vez mais nos termos do actual programa, partir do "vivido", iluminando a actividade filosófica através de uma exigência de autoquestionamento que encontra correspondência em cada sujeito e que a cada um inclui na tradição com que então toma contacto. Ora é justamente este último ponto que nos fornece simultaneamente uma resposta à questão pela adaptabilidade da presente solução ao quadro definido pelo actual currículo de Introdução à Filosofia no ensino secundário. Com efeito, dada a natureza deste e a evidente ambiguidade e desarticulação que o caracteriza, o que se deveria perguntar não é pela concepção de filosofia que especialmente se lhe adequa (porque, não veiculando nenhuma, também nenhuma especialmente rejeita), mas pela concepção de filosofia que o pode tornar adequado, a saber, respeitando a sua orientação, os seus conteúdos e a sua estrutura, mas conferindo-lhe ao mesmo tempo a determinação teórica e o fio condutor programático que manifestamente lhe faltam. Ora, para lá da sua valia filosófica e pedagógica enquanto modo de acesso à filosofia, nomeadamente perante as alternativas ponderadas, a proposta apresentada permite com singular adequação adaptar o programa vigente segundo o modo requerido. Desde logo, ao facultar uma efectiva iniciação filosófica "a partir do vivido". Depois, ao promover a determinação da filosofia de acordo com princípios que o programa também subscreve (a autonomia, a radicalidade, a universalidade e a "busca de fundamentos"). Finalmente, ao centrar aquela iniciação no percurso das questões filosóficas, que ele igual-
140 Antonio Pedro Mesquita
mente reconhece, mas para as quais achou a terminologia equívoca e um tanto opaca de "valores". Adequar o programa de acordo com aquela concepção exige apenas, portanto, que se estruture os dados em que ele em grande medida exclusivamente consiste segundo a orientação conferida por uma expressa definição de filosofia que cabalmente a exponha. Mas para isso é evidentemente necessário, antes de mais, que, ao invés do longo e doloroso rosário de mediações com que alegadamente nos aproximaríamos da filosofia e pelo qual o actual programa ilude de facto a questão pelo seu sentido e inibe a sua resposta, uma tal questão seja frontalmente colocada e coerentemente respondida. Na ordem determinada por semelhante projecto, o percurso resultante torna-se então muito claro. Podemos enunciá-lo em três grandes momentos. Em primeiro lugar, naturalmente, tratar-se-ia de determinar globalmente esse mesmo percurso através de uma liminar, directa e primária definição de filosofia, concebida, nos termos anteriores, a partir da especificação da natureza das questões filosóficas e do modo de questionar que as requer e que elas requerem. Em segundo lugar, seria necessário apresentar sinópticamente um tal processo de questionamento na sua concreta contextualização histórica, ilustrando deste modo o seu irredutível carácter sistemático, mas também a sua historicidade intrínseca. Neste quadro, a unidade do programa destinada a introduzir a história da filosofia e nele marginalizada e desvitalizada como uma mera exigência apendicular, seria aqui recuperada para preceder e enquadrar todos os demais tópicos. Em terceiro lugar, seria igualmente necessário resgatar para este percurso a temática dos "valores", que preenche a totalidade do desenvolvimento filosófico efectivo do programa. O que é possível fazer, sem a descaracterizar, à luz deste fio condutor: basta que, para esse efeito, tais "valores" sejam devidamente reformulados como horizontes questionan-tes emergentes da acção e dotados de sentido axial na determinação dessa mesma acção, os quais, perfilando-se necessariamente na vida de cada sujeito, são pela filosofia precisamente explicitados como questões. O tratamento das unidades subsequentes sob esta perspectiva e, portanto, através da análise sucessiva das questões estéticas, éticas, teológicas, gnosiológicas e ontológicas justamente enquanto tais questões decorreria assim naturalmente desta reformulação. O que todavia cumpre aqui sobretudo sublinhar é que esta mesma reformulação, e com ela a totalidade dos momentos constitutivos do
O Que é a Filosofia? 141
programa, dependem estritamente do modo como a filosofia foi inicialmente determinada. Ora esta determinação só é eficaz e, desde logo, só é sequer concebível por intermédio de uma apropriação "vivida" das questões e do modo de questionar para que ela apela. Não, no entanto, através do recurso avulso a conhecimentos e experiências anteriores do aluno, que por essência ficam sempre aquém do requerido: mas justamente através de uma efectiva "vivência" do próprio processo de questionamento, enquanto ele pode ser "conaturalmente" suposto em cada sujeito e portanto ser nele despertado e feito emergir pelo convívio com os problemas e/ou textos da tradição e pela exigência da sua interpelação. A experiência do questionar filosófico, em que verdadeiramente consiste o único "vivido" a recuperar (não, evidentemente, como "vivido" a pensar, mas como pensar que tem de ser vivido), constitui assim o autêntico momento crucial da definição da filosofia, pois nele exercita-se e consciencializa-se o próprio definir-se da filosofia, enquanto reconhecimento em acto da sua natureza. RESUME QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? SENS PHILOSOPHIQUE ET VIRTUALITES PEDAGOGIQUES D'UNE DEFINITION DE LA PHILOSOPHIE Dans un article precedent, nous avons essaye de refuter la these selon laquelle la philosophie possede une nature essentiellement indefm is sable. En utilisant cette fois une voie positive, nous cherchons d'etablir les conditions d'une definition de la philosophie qui contienne organiquement les elements suivants: d'abord, la philosophie en tant qu'activite et en tant qu'ensemble de problemes; deuxiemement, la philosophie et sa nature radicalement creatrice; en dernier lieu, I'identification de la philosophie avec un interet irreductiblement philosophique de la raison elle-meme. Apres la presentation philosophique de la definition proposee, il y a lieu a une discussion de ses virtualites pedagogiques

Sobre a natureza da filosofia1

Juan Adolfo Bonaccini 2(UFRN)
Há muito tempo que se discute o estatuto cognitivo da filosofia, muito embora tenha se tornado uma disciplina em todas as universidades do mundo civilizado. A modernidade filosófica contrapôs-se à tradição metafísica alegando a falta de um método seguro para que a filosofia se tornasse uma ciência verdadeira e útil como a matemática ou a física. Qualquer reflexão sobre esta problemática é chamada hoje de metafilosófica, na medida em que consiste numa autoreflexão da própria filosofia sobre si própria e seu afazer, um metadiscurso sobre o discurso. O fato é que ela não se tornou até agora uma ciência particular e seus cultores não ostentam unanimidade, nem quanto a seu objeto nem quanto ao método ou aos métodos que lhe seriam próprios. A presente meditação pode então ser entendida neste sentido como um exame e uma proposta de um conceito de filosofia a partir de um exame do que é comum aos filósofos. Primeiro exercemos uma crítica sobre o giro epistemológico da filosofia contemporânea e alegamos que:1) ao tentar fazer da filosofia uma ciência confunde-se seu estatuto cognitivo com seu estatuto científico; 2) que o conceito de ciência que tal atitude pressupõe é ideológico; 3) que mesmo dentro do âmbito antimetafísico desta atitude não se chegou a um consenso, nem se deixou de fazer metafísica em algum sentido. Em segundo lugar, através da reformulação dos conceitos de metafísica e de conhecimento filosófico, bem como os de princípio e fundamento, tentamos defender uma concepção de filosofia capaz de responder não apenas à pergunta que toda preocupação metafilosófica deve poder responder, a saber: o que é filosofia?, mas também à pergunta por aquilo que nos permite dizer que pensadores tão díspares, como por exemplo Aristóteles, Malebranche, Nietzsche, Heidegger ou Wittgenstein, são filósofos?
Há muito tempo que a antiga rainha das ciências está em baixa. Poucos são os que se animam a falar dela sem menosprezo e amiúde granjeiam somente o riso da plebe e os desfavores dos instruídos; menos ainda são os que parecem ser capazes de repensar esta atitude, e quase nenhum tem sido suficientemente sábio para meditar sobre o assunto em toda sua envergadura; não sem recair no lugar-comum da crítica fácil ou na paixão teórica pelo último livro que leu. Não quero dizer com isto que tenho a fórmula mágica, nem que bastem as alegações supramencionadas para resolver a questão. Parece-me somente que chamar a atenção para a injustiça do estado-de-coisas atual e a profundidade da atividade filosófica não parece descabido nem absurdo, de acordo com a necessidade e a tarefa que se lhe impõe à filosofia no contexto hodierno. O ensaio divide-se em três partes. Na primeira discuto o problema do objeto da filosofia; na segunda e na terceira tento oferecer uma caracterização sumária da atividade filosófica e da natureza da filosofia.
1 Versões anteriores deste trabalho foram apresentadas em Colóquios na UFRN (Natal), na UFPE (Recife), na UFPB (João Pessoa) e na UFS (Aracaju). Agradeço aos colegas pelas críticas e sugestões, principalmente a Miguel A. do Nascimento, Giovanni da Silva Queiroz, Rubem Mendes de Oliveira, Fernanda Machado de Bulhões, Eduardo Dragos, Cícero Cunha Bezerra, Antônio Basílio N. Thomaz de Menezes, Claudio Ferreira Costa e Edmilson Menezes.
2 Doutor em Filosofia (UFRJ/Freiburg i. Br.), Professor do Departamento de Filosofia e Vice-Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFRN.
I - Situação, objeto e propósito da filosofia
De uns tempos para cá, com raras exceções, a conjuntura filosófica não se tornou
“kantiana” - no sentido do predomínio epistemológico e do conseqüente desprezo pela
metafísica - por acaso. O mesmo princípio que se vislumbra no fundo das interpretações
corriqueiras do Idealismo Alemão, e que é fruto de uma postura filosófica que surgiu como
uma reação ao mesmo, é aquele que se tornou predominantemente uma crítica constante à
“tradição metafísica”.
O que começara no século XIX com Marx, Comte e Nietzsche como uma crítica da
metafísica, através dos neokantianos e dos antikantianos (Frege, Russell, Moore, o círculo
de Viena, etc) prolongou-se no século XX numa vertente de pré-compreensão,
discernimento e “idiomas”3 eminentemente epistemológicos4.
Reina um modo de encarar os problemas filosóficos que já não tem praticamente
quase nada de genuinamente filosófico, mas é antes “cientificista”, porque pretensamente
“científico”. O conceito de “Ciência” que está por detrás disso é antes ideológico que
filosófico ou científico. Pois não existe “Ciência” a não ser para o senso comum -
condicionado hoje em grande medida pela mídia (cuja “cientificidade” é diretamente
proporcional a seu intuito comercial e inversamente proporcional à quantidade de pessoas
cuja opinião “forma”5). O que existem de fato são ciências. E o que é ou não é científico é
ditado por cada ciência, por seus cultores, e pelo que a comunidade científica e as
instituições que financiam as pesquisas determinam como científico enquanto tal. E a única
característica que parece ser ponto pacífico para todos, para os cientistas, os filósofos e o
senso comum em geral, é que estas ciências via de regra possuem como característica
fundamental o fato de serem ancoradas na matematização, na observação e na
experimentação empíricas6 - atitude que do ponto de vista Filosofia tradicional,
3 Utilizamos este termo como sinônimo de língua, não de Linguagem, em consonância com a distinção que já
estabelecemos noutro lugar (“Breve ensaio em torno à Linguagem”, Princípios, v. 2, n. 2 (1995), pp. 60-
75).
4 Excluímos daí, naturalmente, certos seguidores de Marx, e alguns admiradores franceses e alemães dos
escritos de Nietzsche.
5 Queremos dizer com isso que, embora se utilize das tecnologias mais avançadas que as ciências produzem,
quanto mais pessoas atinge, tanto mais se afasta da realidade e se torna ideológica, gerando opiniões
inadequadas e padrões de gosto e consumo questionáveis. Pois lhe é preciso ser muito vaga e dizer as
coisas de uma maneira muito geral para e poder ser bem recebida e compreendida por um grande número
de pessoas.
6 De resto, como isto foi formulado em Filosofia pelos filósofos chamados “empiristas”, os neo-empiristas
contemporâneos têm tentado ressuscitar esta concepção, na esperança de que assim a Filosofia possa, por
2
“metafísico”, deveria ser considerado como dogmaticamente empirista7 -, por um lado, e
por outro o de servirem em sua funcionalidade à “utilidade pública”, a curto e a meio prazo,
com as tecnologias e benefícios que geram a partir da formulação de cálculos e previsões.
De tal modo que se o chamado “rigor” da Filosofia fosse científico, então ela deveria ser
empírica; e ainda teria que produzir algum benefício análogo ao de outras ciências como a
Medicina, a Física ou a Bioengenharia. Como, porém, este não é evidentemente o caso, é de
se esperar que este cientificismo tenha outros motivos e uma outra história muito mais
ideológica do que poderia parecer. A palavra “ciência” e o apelativo “científico” tornaramse
metáforas de uma série de interesses e atitudes nada ou pouco científicos.
Com relação a esta postura, existem ainda outros indícios dela no âmbito das
“Filosofias” - das idiossincrasias - que grassam nesta nossa época “epistemológica” por
excelência. Pois ao mesmo tempo que hoje imperam - de resto, como sempre -, uma
pluralidade de tendências e dissidências no cenário filosófico, vive-se uma espécie de
torpor anti-metafísico e de niilismo acadêmico. Enquanto a sociedade continua ainda sem
entender muito bem o que fazem realmente os filósofos e qual é de fato o métier e a
importância dos professores de Filosofia, no próprio âmbito universitário da Filosofia já
existem muitos que abandonaram há tempos a esperança de uma contribuição à tradição, da
qual cada vez mais se afastam. Amiúde ouvimos de certos “filósofos de profissão”, às vezes
antigos mestres ou colegas, a sentença: não há mais Filosofia; a Filosofia acabou, ou vai
acabar; a Filosofia, com o progresso científico, ficou sem objeto. Estes colegas afirmam
isso como se a ciência tivesse tomado o lugar da Filosofia; e como se a sua própria
incapacidade de oferecerem uma contribuição à altura da tradição e dos tempos fosse um
argumento suficiente para decretar o anacronismo e o fracasso essencial de toda empresa
genuinamente filosófica. É óbvio que não é difícil confundirmos a nossa limitação com a
dos outros; por conseguinte não seria absurdo pensarmos que estes senhores confundiriam o
fato de não terem podido oferecer uma contribuição relevante com a morte da própria
Filosofia enquanto tal. Quanto ao fato de a Filosofia ter ficado sem objeto, devemos
fim, se tornar uma “ciência”. O que é absolutamente improvável, se “ciência” for entendido
ideologicamente ou a partir do conceito de ciência - do critério de cientificidade - de qualquer ciência
particular.
7 Alguns filósofos da ciência contemporâneos, como Karl Popper e Hans Albert têm tentado defender uma
concepção que não se encontra longe da nossa, na medida em que afirmam que toda observação e toda
experimentação científicas já se fazem à luz ou sob a égide de uma teoria que é sempre pressuposta. P.
Feyerabend e I. Lakatos também contribuíram para esclarecer ou compreender este aspecto, que de resto
permite questionar a ideologia predominante, eminentemente “positivista”. Inclusive o esforço de T.
Kühn, no sentido de defender a tese de que existem paradigmas de “cientificidade” historicamente
condicionados, acaba por fornecer subsídios a uma abordagem como a presente.
3
reconhecer que essa alegação, de caráter bastante trivial, e freqüentemente proferida em
nossos dias, não é tão fácil de responder como se pensa. Por isso merece uma resposta.
A melhor maneira de responder filosoficamente a uma alegação pretensamente
factual não parece ser contrariar algo que é ou se apresenta como um fato. Fatos não
podem ser contraditos ou negados senão ao preço da cegueira (ou da loucura). No entanto,
como de um certo ponto de vista - que parece bastante acertado- fatos são sempre
visualizados dentro de certos parâmetros, e como estes não fazem tanto parte dos próprios
fatos como daquele que os observa8, não parece desatinado afirmarmos que esse
diagnóstico (“a Filosofia ficou sem objeto”) supõe em seu princípio uma interpretação que
poderia não ser aquela que honrasse o que se quer dizer quando se apela para situações ou
fatos. Escamoteia-se no mínimo, por trás dessa aparentemente inocente “constatação”,
duas pressuposições que foram insinuadas en passant.
De acordo com a primeira, pressupõe-se que “objeto” tem que ser algo empírico e
palpável como um computador, um carro ou uma geladeira; confunde-se o objetivo e a
relevância de uma disciplina com o devia ser seu produto se ela fosse uma ciência empírica
como a engenharia mecânica ou a informática. Evidentemente, se isso é objeto, então a
Filosofia não tem objeto - nem nunca teve.
De acordo com a segunda, intimamente ligada à primeira, pressupõe-se que o fato
de a Filosofia ter desempenhado na sociedade de “outrora” a importância que hoje ocupam
as ciências, e de que certos filósofos eram na época “cientistas”, somado à falta de clareza
acerca do objeto da Filosofia - alguém chegou a falar de “intransparência” (Habermas) -,
seria indício certo de que a Filosofia teria paulatinamente cedido o seu terreno às ciências
particulares, as quais aos poucos teriam “aprofundado” com métodos mais adequados os
conhecimentos que inicialmente e de maneira ainda “pré-científica” pertenciam ao domínio
filosófico. Outras vezes, a mesma atitude expressa-se no sentido de apontar como a
Filosofia tem se tornado cada vez mais modesta, sugerindo que logo poderá desaparecer por
completo.
Se considerássemos a primeira pressuposição verificaríamos que seu alcance é
maior do que parece. Porque existem outras disciplinas que não produzem “manufaturas”.
Mas parece que ninguém se preocupa com isso, nem as censura. Exemplo? Quando alguém
me pergunta qual a minha profissão, e respondo: “Professor”, ou “Pesquisador”, geralmente
a mesma pessoa, ainda insatisfeita com a resposta, pergunta de novo: Professor de quê ? ou,
em que área o Sr. faz pesquisa? Quando respondo: “sou Professor de Filosofia”, ou “faço
8 Acredito que, além de outros epistemólogos acima citados, Hilary Putnam concordaria em grande parte com
o que dizemos nesta passagem - pelo menos se consideramos como questiona a diferença entre “fato” e
“valor”. Ver Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, Cap. 6.
4
pesquisa em Filosofia”, surge sempre no interlocutor uma mistura de decepção,
interrogação e surpresa. Seguem-se então uma série de perguntas assaz conhecidas: “...o
que é isso?”; “e... para que serve?”; “e... como o Sr. trabalha com isso?”; “...o que faz a
Filosofia?”; etc. No entanto, quando algumas pessoas que trabalham no chamado ramo de
“Prestação de Serviços”, que geralmente apenas oferecem conselhos - consultoria, como se
diz - a pessoas ou empresas, e que tampouco geram produtos “palpáveis” são questionadas
no mesmo sentido, ninguém se espanta nem faz aquele conjunto de perguntas tolas.
Ninguém pergunta a um administrador de empresas o que faz, ou a um consultor. E muito
menos a um professor de línguas. Mas perguntam ao filósofo. Como se sua “ciência”
carecesse de objeto; como se fosse algo vão e inútil. O que está por detrás disso, na
verdade, é a idéia de que não é um negócio lucrativo, de que é meramente um ócio que não
pode ser vendido nem pode dar lucro a quem quer que seja. No que estão redondamente
enganados quase todos que pensam assim; uma vez que consideram lucrativo apenas o que
traz um lucro fácil e imediato. E a Filosofia poderia ser lucrativa, mas num outro sentido
que não é nem fácil nem imediato; sobretudo porque o que ela ensina não pode ser vendido,
posto que não tem preço.
Muitas nações compram e vendem tecnologias. O grau de civilização de uma nação
é geralmente medido a partir do critério das nações que geram e vendem as técnicas e as
tecnologias mais modernas; e o hoje chamado “primeiro mundo” é formado pelos países
que produzem e vendem tecnologias. Mas não é impossível comprar tecnologias e
aperfeiçoá-las. E gerar novas a partir dessa experiência. Já com a cultura as coisas são
diferentes: a cultura supõe o cultivo de uma tradição na qual se empenham e se
empenharam gerações. Ela não pode ser aperfeiçoada a não ser desde dentro; ela pode
sobretudo é ser seguida, i. é, plantada, re-plantada e colhida. Mas não pode ser implantada,
a não ser no solo de uma mesma comunidade de valores, vivências e interesses. Não se
pode “aplicar” uma Filosofia como se fosse uma tecnologia qualquer. Como tampouco
pode qualquer nação culta furtar-se ao exercício e cultivo da Filosofia. Porque não existe
nação que se diga culta sem Filosofia, como tampouco existiria cultura sem Música ou sem
Literatura. Por isso a Filosofia não diz respeito ao lucro monetário de um grupo, de um
indivíduo ou de um país; mas sim ao saldo espiritual de uma nação.
A segunda pressuposição é contemporânea da primeira. O que nesta chama a
atenção, e seria interessante questionar, é o que ela entende por “pré-científico”.
Gostaríamos de saber o que é que ela pré-supõe com isso; e se nós devemos
necessariamente aceitá-lo. Se não será antes porque as ciências estavam num estado
incipiente que elas não eram diferenciadas da Filosofia. E se a perda de prestígio social da
5
parte da Filosofia não terá outros motivos que os geralmente aduzidos na alegação de
“anacronismo” e “perda de objeto”.
O fato de as ciências terem se separado paulatinamente da Filosofia é - concedamolo
- apenas uma constatação histórica. Mas disso não se segue que a Filosofia tenha perdido
seu objeto de investigação frente às ciências chamadas “empíricas”. O objeto da Filosofia,
se é que se pode dizer isso em Filosofia, “objeto”, nunca foi empírico. O método filosófico
nunca foi o de nenhuma ciência em particular, ainda que por vezes filósofos tenham se
preocupado com problemas científicos ou tenham tentado importar - sem sucesso - métodos
de outras ciências para a Filosofia. A Filosofia, ao que parece, tem tido sempre a ver com
uma determinada atitude de vida e com um determinado tipo de questionamento. Tanto é
assim que até hoje, apesar da distância que nos separa de suas origens históricas e da
disparidade de opiniões reinantes na Filosofia, é comum que em reuniões de cientistas e
intelectuais ou em núcleos multidisciplinares de pesquisa se reconheça de imediato a
colocação de um filósofo - ainda que isto, geralmente, não seja propriamente acompanhado
de elogios. O mesmo ocorre com intelectuais e cientistas de todas as áreas quando eles
esbarram com as limitações de sua ciência ou disciplina e se vêem obrigados a pensar e
perguntar filosoficamente: são logo tachados de um monte de epítetos que não vem ao caso
elencar.
Se isso fosse o caso, então não se trataria de dizer que a Filosofia ficou sem objeto,
porque nenhuma ciência nunca esteve nem está em condições de ocupar-se dele, a saber, do
“objeto” da Filosofia. O que se pode chamar de “objeto” - bem entre aspas - em Filosofia,
não é um ou vários objetos empíricos, nem mesmo uma certa região de problemas ligados
direta ou indiretamente à empiria explorada pelas ciências empíricas. E no entanto, como o
que caracteriza a Filosofia é uma certa atitude e um certo ponto de vista que diferem
substancialmente da atitude e do ponto de vista das ciências, e mesmo daquele do senso
comum, ela pode no entanto questionar filosoficamente certas regiões da realidade e das
ciências.
Gostaria de defender a tese de que o objeto da Filosofia é na verdade um objetivo,
uma finalidade que consiste em resgatar em cada momento histórico um certo tipo de
questionamento que os outros âmbitos da civilização e da cultura9 não estão em condições
de colocar, nem muito menos de responder, uma vez que ele se alimenta a um só tempo de
uma tradição de longa data (no modo de questionar) e das urgências do momento tal como
são vistas por esta atitude (no modo de formular os problemas e as respostas). Ambos os
9 Diferencio, nesta passagem , civilização e cultura de acordo com a distinção estabelecida por Moses
Mendelssohn em seu opúsculo: “Was ist Aufklärung?”; de resto extremamente encomiado por Kant, que
chegou a dizer que, tivesse ele lido este texto antes, não teria apresentado o seu.
6
momentos, porém, entrelaçam-se; pois a tradição é sempre aquela que nós vemos no
presente.
A tradição (a saber, os textos, os testemunhos, as questões já levantadas e os
problemas propostos) oferece aos filósofos exemplos de como se deve perguntar e
problematizar as coisas, assim como as próprias questões sobre as coisas, a fim de que um
pensamento mereça o qualificativo de “filosófico”, ou seja, ensina a pensar filosoficamente
àqueles que têm o empenho de continuá-la em alguma medida. Inclusive nos delega certos
problemas básicos. O momento histórico, porém, apresenta-nos este legado da tradição de
uma determinada maneira; muda-lhe as vestes; privilegia alguns problemas em detrimento
de outros - por desconhecimento ou por específico interesse -; formula as perguntas que lhe
parecem mais urgentes e as responde de acordo com os elementos de que dispõe. Assim,
por exemplo, o problema da identidade é colocado e formulado na Filosofia Grega de um
modo diverso daquele em que é colocado por Hegel ou pela Filosofia Contemporânea10. E
as respostas que se oferecem em cada momento também são diferenciadas. O que não
poderia ser diferente, uma vez que o contexto da interrogação condiciona diretamente o
gênero e o número das possibilidades de respondê-la: quem faz uma pergunta já sabe de
algum modo qual é a resposta; pois espera uma determinada resposta e não outras; sabe
aquela que pode ou não satisfazê-lo.
À diferença das ciências particulares, como a Filosofia é uma disciplina
essencialmente histórica, ela não progride, ainda que mude. Quem pensa que a Filosofia
progride, confunde-a com uma ciência empírica e particular como a Microbiologia, a Física
Experimental ou a Psiquiatria. O conhecimento só pode progredir quando é o conhecimento
de algo que não se possui; o progresso consistindo nesse caso em se apropriar
paulatinamente do “objeto” através de experiências, hipóteses e cálculos, testes e erros. Tal
como quando o físico nuclear estuda o comportamento de certas partículas que não
possuem propriedades físicas mas são inferidas a partir das propriedades que se verificam
no rastro deixado por sua colisão com algo já conhecido; ou quando bioquímicos,
virologistas e demais especialistas em Biomedicina pesquisam o comportamento de um
virus em diferentes meios de cultura ou em relação a certas substâncias passíveis de
neutralizá-lo. Na Filosofia, porém, já se possui o conhecimento do que se busca, porque
este não se dirige a nenhuma região do ser em particular, mas à elucidação de interrogantes
que encontramos em nós mesmos a partir do nosso próprio modo de ser, o qual se enraíza
no modo de ser do mundo e da época em que vivemos. A Filosofia questiona e elucida
10 Mesmo entre as colocações do Parmênides (ou do Sofista) e da Metafísica encontramos diferenças
consideráveis acerca do mesmo problema. Tanto como hoje em dia diferem entre si - e de fato, muito mais
- as colocações de Deleuze e Strawson.
7
questionando, tal como Sócrates fazia com os atenienses. Nunca deixou de ser, por isso,
uma douta ignorância - se nos permitem usar uma expressão que o Cusano aplicava noutro
contexto. Mas uma ignorância cujo cultivo constitui em algum sentido o que há de mais
relevante e profundo naquela antiga palavra, tão vulgarizada hoje, e que as ciências se
arrogam: conhecimento.
Mas isso, poderá retrucar algum cético de plantão, pode ser dito e feito por qualquer
um; é trivial. E se assim for, então qualquer um pode ser filósofo. Ao que devemos
responder: certamente, em princípio a tarefa da Filosofia pode ser levada a cabo por
qualquer um. Mas como não é tão trivial quanto parece - se o fosse, o questionamento dos
filósofos não provocaria crítica, surpresa, elogio ou aversão - , sempre são poucos os que de
fato e de direito conseguem chegar a um porto seguro no tempestuoso oceano da Filosofia.
Da mesma maneira que, ao que parece, em princípio somos todos “racionais”: na realidade,
porém, nem todos o somos sempre, e alguns nunca - por isso seria mas sensato dizer que
não somos racionais, mas que temos a possibilidade da razão, e que ela exige, como a
Filosofia, uma certa disciplina. Requer de uma disciplina que só pode ser apreendida a
muito custo através de pacientes reflexões e estudos. Motivo pelo qual consiste numa tarefa
que não pode de fato ser realizada por qualquer um, ainda que realizá-la não signifique
necessariamente uma prerrogativa.
Se a pergunta for, porém, o que fazemos os “filósofos de profissão” e qual a
relevância de nosso trabalho - quando por exemplo dizem por aí que não há mais filósofos,
ou quando nós mesmos confessamos que há mais filósofos de profissão que filósofos de
vocação, ou melhor, que há mais professores de Filosofia do que filósofos propriamente
ditos -, a resposta deverá ser tão pragmática quanto a própria pergunta: o “objeto” dos
filósofos de profissão é a própria história da Filosofia, o estudo, a discussão e a reflexão
sobre a tradição filosófica que nos precede, a partir da qual podemos adquirir a
possibilidade de pensar filosoficamente. A partir dela porque, embora a possibilidade da
Filosofia, como a da razão e da linguagem, esteja em princípio em todos nós, as palavras,
os conceitos, os problemas e as possibilidades de questionamento nos são em boa parte
legados por uma tradição. A começar pela própria palavra que traduz este modo de
questionar e de ser que é ou chamamos de “Filosofia”, que é uma palavra grega; e portanto
de uma língua “estrangeira” e “morta”, cuja história deve em alguma medida ser conhecida
para que com ela se possa expressar algo “filosófico” noutra língua. Algo que não
signifique apenas um flatus vociis, um mero nome transportado para outra coisa qualquer
que nada tem a ver com o significado da coisa mesma, ainda que a mesma palavra possa ser
usada assim por muitos.
8
Quanto à relevância deste tipo de estudos, deve-se dizer que é inestimável: ensina a
perguntar por aquilo que ninguém pergunta, trazendo assim clareza acerca de questões que
nem o senso comum nem as ciências podem colocar satisfatoriamente, e muito menos
responder, e que as religiões acreditam de antemão ter respondido. Não obstante, como essa
resposta poderia ser considerada uma petição de princípios, devemos contar com uma outra,
mais trivial, porém suficientemente contundente para justificar a permanência da Filosofia
nos currículos universitários, e inclusive a existência de cursos de graduação e pósgraduação
em Filosofia; bem como o fato de fazermos jus aos nossos empregos e
honorários.
A resposta que temos é também simples, extremamente simples e pragmática: a
importância da nossa profissão é em princípio análoga à de qualquer historiador da ciência,
da arte ou da literatura11. E da mesma maneira que nem sempre os primeiros precisam ser
cientistas para fazer uma história das ciências, e os segundos tampouco precisam ser artistas
ou literatos para tornarem-se historiadores da arte ou da literatura, os filósofos de profissão
não têm por que ser necessariamente filósofos no sentido mais estrito da palavra. O que
tampouco impede, por sua vez, que em casos excepcionais alguns destes professores - ou
outros cultores - se tornem filósofos neste sentido mais radical, superando a condição
inicial de meros historiadores da Filosofia ou filósofos de profissão, e sejam capazes de
oferecer uma contribuição à altura dos tempos e da tradição, como foi o caso de Kant e de
outros.
Estão, assim, em suspenso - contestadas - as pressuposições básicas desta postura
tão em voga, que pretende ter esvaziado o cabedal da Filosofia. E respondidas as suas
objeções subliminares. Mas isso não é suficiente para explicar por que a filosofia é uma
"questão de princípios".
II - O problema da Filosofia
Ora, se a Filosofia não ficou sem objeto; se ela não morreu nem parece ser que vá
desaparecer tão cedo como alguns pensam; se ela consiste numa certa atitude, num certo
tipo de disciplina cuja característica essencial é a peculiaridade do seu questionamento; se
isso tudo for verdadeiro, cabe então perguntar: qual o "objeto" da filosofia? A resposta
preliminar que podemos propor é que seu objeto são os princípios.
11 E no melhor dos casos, quando um profissional consegue, seja como for, tornar-se um filósofo no sentido
pleno do termo, sua importância é análoga à de um grande poeta ou literato para a cultura de sua nação.
Mesmo à de um grande cientista, que, no caso, não contribui tanto à cultura quanto à civilização dos seus
concidadãos.
9
Muitos acharam que os princípios não devem ser discutidos; alguns escolásticos
medievais liam Aristóteles no sentido de que de principia non est disputandum. E no
entanto, o que fez Aristóteles, senão discutir os princípios deixados por seus predecessores?
Aristóteles não disse em lugar algum que não se devia disputar acerca dos princípios; disse
apenas que toda demonstração deve necessariamente partir de um princípio que deve ser
evidente e não pode ser questionado sob pena de regresso infinito. E disse que devia ser
admitido porque não se pode começar do nada; nem demonstrá-lo, porque sua
demonstração equivaleria a cometer um círculo12.
Esta circunstância, que não começa com Aristóteles, mas é constitutiva do discurso
enquanto tal, tornou-se quase como que o “objeto”da Filosofia: a tradição não tem feito
outra coisa senão disputar acerca dos princípios. E não por acaso; as ciências, o senso
comum e as religiões não se preocupam com os princípios. Pelo menos não como a
Filosofia. Porque elas não disputam em torno dos princípios, como fazem os filósofos. O
que de resto é natural em Filosofia: se toda demonstração parte de princípios, e se eles, ou
pelo menos algum deles deve ser evidente e não pode ser questionado, é óbvio que fará
sentido disputar acerca desta “evidência”. E se cada questão e cada problema provêm em
certo modo de um princípio, o que os filósofos fazem em sua incômoda atitude é despir
esses princípios das roupagens que os ocultam e pesá-los em relação a suas causas e
conseqüências.
Se, entretanto, cada questão envolve um princípio, o próprio ato questionar
enquanto tal também terá um princípio; esse princípio poderia ser caracterizado como o
princípio, o problema da Filosofia. Todavia, como os princípios são discutíveis, quando as
discussões se estendem sem “solução” a questão sói transformar-se num problema que não
pode ser respondido; pelo menos não do mesmo modo que se responde qualquer pergunta
no âmbito do senso comum ou das ciências particulares.
As questões que se transformam em problemas são justamente aquelas com que se
ocupa a Filosofia13. É porque colocam profundos problemas - e não apenas porque se
dirigem aos princípios - que as questões filosóficas caracterizam-se como questões de
princípio. Colocam problemas porque questionam princípios, porque alvejam o fundamento
de cada coisa em particular ou de todas as coisas em geral.
Todas essas questões, porém, podem ser consideradas como instâncias do modo de
questionar característico da Filosofia; e se todas elas envolvem um princípio, que é um
12 Cf. por exemplo, Anal. Post. I 3.
13 Já oferecemos uma caracterização tácita e preliminar das questões filosóficas enquanto “problemas” em
nosso paper “Do problema do ensaio - do ensaio como problema”, Princípios v.1, n.1 (1994), pp. 91-99.
pp. 91-99.
10
problema, não seria raro fossem derivadas em última análise do problema fundamental que
se esconde por detrás do questionamento filosófico e de sua atitude peculiar. E como todas
estas questões são questões de princípio, podem ser chamadas de “fundamentais”14.
Ora bem, se são questões fundamentais porque se dirigem ao princípio fundamental
antes que a qualquer outro princípio, e porque permitem inclusive questionar o fundamento
do próprio “questionar”, e se podem ser simultaneamente consideradas como instâncias da
atitude peculiar do questionamento filosófico, então este modo especial de questionar
poderia ser conceitualmente delimitado em princípio como aquilo que gostaríamos de
chamar a questão pelo fundamento enquanto tal15.
Se isso é assim, então parece que todas as questões filosóficas derivam de uma
questão que é primeira. Assim como não se pode duvidar absolutamente de tudo, pois a
dúvida deve necessariamente basear-se em uma certeza ou princípio inconteste, as questões
filosóficas que operam como instanciações do questionamento característico do filosofar
podem ser consideradas como se partissem de uma questão básica, daquela que se pode
considerar o princípio de toda pergunta em geral. A questão acerca do princípio de qualquer
coisa, seja este entendido no sentido lógico, ontológico ou epistemológico, seja no sentido
empírico (i. é, temporal), pré-supõe não só a existência e a necessidade de princípios, mas
sobretudo a possibilidade de uma pergunta pelo princípio em geral. E uma questão desse
porte conflui com a velha questão do fundamento enquanto princípio de toda realidade.
Dito de outro modo: toda questão de princípios pressupõe logica ou epistêmicamente a
possibilidade de uma pergunta por algo tal que é “princípio”, bem como ontologicamente a
questão do princípio de todas as coisas 16.
III - O problema do fundamento
14 As palavras “fundamento” e “princípio” são ambas polissêmicas, o que poderia induzir a equívoco. No
entanto, em princípio podem ser consideradas sinônimas em Filosofia. A plurivocidade de sentidos já se
encontra na palavra grega arkhé (ou arché); veja-se por exemplo o livro Δ (V) da Metafísica, 1013 a-b.
No entanto, gostaríamos de usar a primeira, como se verá, num sentido em que a segunda aparecerá como
seu derivado.
15 Ao definirmos agora um problema, que outrora delimitarámos como o problema da relação entre ser e
pensar, como a “questão do fundamento” ou pelo “problema do fundamento”, confessamo-nos em alguma
medida devedores de uma problematização encaminhada pelo Prof. Gilvan Fogel numa conferência
intitulada Do Fundamento recentemente publicada (em Revista de Filosofia.(UFPB), 3 (1996), pp. 5-17).
16 Poderíamos dizer: pressupõe existencialmente a questão o fundamento, se isso não nos comprometesse
necessariamente com outros problemas já conhecidos. Na pior das hipóteses isto pode ser admitido pelo
menos do ponto de vista histórico. Voltaremos sobre o problema.
11
Agora bem, este que foi chamado o problema da Filosofia, o problema do
fundamento, o problema da relação entre ser e pensar17, a questão do fundamento, é o
princípio da Filosofia como filosofar. Princípio significa aqui: o que faz com que algo seja
o que é como tal. O Princípio (o Problema) da Filosofia enquanto modo de ser próprio e
peculiar da atitude que caracteriza o questionamento filosófico, por excelência, como a
ação de filosofar e o diferencia dos outros saberes em geral.
O problema da Filosofia, assim, não pode ser entendido só formalmente, do ponto
de vista epistemológico; nem tampouco só ontológicamente (metafisicamente), como
grande parte da tradição fez. Pois ambos os pontos de vista estão tacitamente implicados e
incluídos em cada pergunta filosófica. Que todo estabelecimento de critérios epistêmicos
pressupõe princípios “ontológicos” que os determinam, tanto como toda descrição ou
delimitação do modo de ser da realidade ou de determinadas entidades só pode ser feita a
partir de critérios epistêmicos que geralmente são algo tácito e não explícito, é claro.
Problemática que nos sugere a possibilidade de uma raiz comum; de que se trate de ambos
aspectos de uma e a mesma coisa. Uma vez que não se pode falar do ser sem pressupor o
conhecimento do ser, mas tampouco se pode conhecer o ser sem comprometer-se com uma
certa interpretação do ser. Numa palavra: se é verdade que para conhecer o ser é preciso ter
critérios, também é verdade que não podemos ter critérios sem pressupor o conhecimento
do ser. Ambos os elementos são, por isso “matéria” e “forma” da atitude filosófica - isto é,
evidentemente, apenas uma metáfora.
Por isso é que toda crítica da metafísica com pretensões meramente epistemológicas
sempre assentou em última instância numa “outra” metafísica18. Sempre permaneceu
condicionada ao âmbito das possibilidades de questionamento permitidas (deixadas) pela
própria metafísica criticada. Mas não somente porque sempre partiu de princípios
incapazes de serem justificados de acordo com os mesmos padrões de justificação que se
exigiu da metafísica e que esta não podia evidentemente oferecer19. Além disso, e
sobretudo, porque o princípio, o primeiro princípio, aquela pressuposição necessária de
17 De resto, todo o Idealismo Alemão é uma instância privilegiada do problema da filosofia porque nele se
torna absolutamente claro o problema enquanto problema da relação entre ser e pensar: o problema da
coisa em si põe em jogo a radicalidade da questão tanto como a do fundamento da possibilidade da
própria relação quanto como a do fundamento ou princípio da própria realidade, de tal modo que da
constituição ontológica da segunda se compreende a possibilidade ou impossibilidade da primeira.
18 Richard Rorty e Jürgen Habermas têm a seu modo reconhecido isto com clareza. Bem como, entre nós, E.
Carneiro Leão e G. Bornheim - para citar os principais dentre os que são conhecidos por nós.
19 Sir K. Popper percebeu muito bem esta dificuldade; tanto que se preocupou por mostrar o valor da
metafísica em face dos positivistas lógicos e de outros. Infelizmente, a sua concepção, pelas possibilidades
que a epistemologia lhe oferecia, teve de defender uma concepção em que a filosofia ainda é de algum
modo ancilla scientiarum, “pré-científica”.
12
onde tudo mais decorre, ou aquelas premissas que não são nem podem ser demonstradas,
assentam em última instância em opções indemonstráveis e ontologicamente, i. é,
metafísicamente condicionadas. Opções que traduzem a ignorância metafísica de onde
partem todas as nossas indagações e certezas e o interesse “histórico” por uma
determinada alternativa frente a outras possíveis dentro do âmbito de possibilidades da
questão.
Assim, tampouco faria sentido - pelas mesmas razões - simplesmente criticar o
ponto de vista epistemológico em favor de uma aceitação incondicional da metafísica;
significaria efetuar uma redução análoga àquela do positivismo em face da metafísica
tradicional. A questão, parece-nos, passa antes - para além do reconhecimento da
plurivocidade e concomitante problematicidade de todos estes termos - por saber
reconhecer que o aspecto epistemológico é tão essencial ao questionamento filosófico
quanto o aspecto ontológico ou metafísico. Do mesmo modo que em todo discurso sempre
há uma exposição e aquilo que é exposto por ela, em todo questionamento da Filosofia há
critérios e princípios que não são exauridos nem pela epistemologia nem pela metafísica
isoladamente.
Dizer que o problema da filosofia é assim o problema do fundamento há de
significar então as duas coisas: do fundamento, enquanto que se medita e se pergunta
acerca dos princípios, axiomas, pressuposições, premissas ou critérios em que assentam as
perguntas, os discursos e os problemas, de um lado; e de outro, na medida em que o
perguntar vai ao princípio de cada coisa, e não somente no sentido formal de partir de
proposições derivadas de outras ou de fazer objeções de princípio ou colocar questões de
método em geral, mas também no sentido de se procupar pelo que perfaz a coisa ou a
questão mesmas. No primeiro sentido evocamos o aspecto da fundamentação. No segundo,
o do princípio da mesma; do fundamento a partir da qual ela vem a ser o que é - seja bemsucedida
ou não. Este segundo sentido refere-se ao que acima indicamos de passagem como
a pergunta e o princípio de toda pergunta filosófica (§11).
Postulamos que toda pergunta filosófica é uma questão de princípio, e que toda
questão de princípio pressupõe a própria possibilidade de questionar o princípio, a qual
assenta em geral na questão acerca do princípio a partir do qual tudo vem a ser o que é.
Dito de outro modo: toda questão em Filosofia é uma instância da pergunta que motiva o
modo de questionamento típico da atitude filosófica20, a saber, a questão original pelo
fundamento de tudo que há, e que é por sua vez o fundamento de todo perguntar. Isto
merece um esclarecimento.
20 Parece-nos que Aristóteles refere-se precisamente a isto quando afirma que os homens começaram a
filosofar movidos pelo espanto, dià gàr tò thaumázein (Met. 982b 12).
13
Toda pergunta supõe a existência de um “porquê”. Há, portanto, tantos porquês
quantas perguntas são possíveis. Mas o fundamento da possibilidade do perguntar mesmo,
enquanto “por quê?”, tem que assentar por sua vez no porquê em geral, em sua
possibilidade. Posto que se o porquê em geral não fosse possível, tampouco seriam
possíveis quaisquer de suas instâncias. Ora, se esse porquê não pode ser entendido só
formalmente, uma vez que no porquê há uma atitude vital de questionamento e não apenas
uma fórmula epistêmica ou gramatical, um comprometimento ontológico, o fundamento de
toda e qualquer pergunta pelos princípios deve estar no porquê original que cimenta a
possibilidade de toda e qualquer pergunta em geral e enquanto tal21.
Mas o quê é afinal este porquê original e em que medida se relaciona com a tarefa
do pensamento filosófico?
Note-se de antemão que, na vida, em geral são as crianças as primeiras que
perguntam por quê, não os filósofos. Assim como na história são as religiões as que
primeiro fazem a pergunta, e não a Filosofia. E a pergunta que está na raiz do porquê
invocado aos pais por toda criança, bem como a pergunta que origina todas as religiões, é
sem dúvida uma pergunta fundamental. Uma pergunta que exige do respondente que não se
situe senão na razão de ser das próprias coisas. Por isso amiúde não sabemos responder às
crianças quando perguntam: “Por que isso é assim?”, devolvendo-lhes um seco e vazio:
“Porque sim”. Ao que a criança - como o filósofo, com as melhores intenções e toda a
razão do mundo - é forçada a perguntar novamente: “e por quê - é assim?”; isto ocorre via
de regra até que a criança se cansa de ouvir respostas incompletas e acaba por aceitar
qualquer coisa que lhe digam.
Nas crianças, porém, deparamos com uma perplexidade que nos lembra o “espanto”
que Platão e Aristóteles identificavam como a arché da Filosofia22. Mas como se trata de
crianças, normalmente acabamos sorrindo e dizendo: “...crianças!”. Como se essa pergunta
que ninguém faz fosse, por isso, porque ninguém a faz, absurda; como se as crianças a
fizessem por mera inexperiência.
21 Muitos poderão entrever aqui as idéias de Heidegger. Mas ainda que este autor seja extremamente
relevante para compreender e elucidar o caráter peculiar do filosofar, cabe salientar no mínimo nossa
diferença com respeito ao mesmo: primeiro, não endossamos a tese da Seinsvergessenheit; segundo, não
sustentamos uma defesa “unilateral” do ponto de vista ontológico; terceiro, não cremos que todo o
problema seja superar a metafísica; quarto, como é evidente, sustentamos uma interpretação diferente da
sua quanto a Kant e ao Idealismo Alemão em geral. Afora isso, confessamos de bom grado que
concordamos com ele em muitos aspectos e o consideramos como um dos maiores pensadores deste
século por ter percebido o quanto é fundamental a colocação da metafísica e o quanto há de
“metafísico”em todas as recentes recusas da metafísica. De resto, cremos que enquanto muitos autores
poderiam achar “heideggeriano” o nosso ponto de vista, por ser contrário ao deles, não seriam poucos os
heideggerianos que considerariam nada ou muito pouco heideggeriano o discurso que vimos sustentando
até aqui.
22 Teeteto, 155d; Metafísica, 982 b12-13.
14
Na tradição da Filosofia, entretanto, reaprendemos que essas perguntas são as
fundamentais; que é por isso que não podem ser respondidas. E que nem por isso devem
deixar de ser colocadas, pois embora a cada nova investida ganhemos decerto mais
interrogantes e dúvidas, também atingimos mais clareza quanto ao que não sabemos, ao
como devem ser formuladas as próprias perguntas e ao por que não podem ser respondidas
como as questões singelas e costumeiras de todos os dias. Do mesmo modo que a criança,
o homem, o mesmo homem que faz guerra, arte, ciência, religião e filosofia se faz essas
perguntas; todo homem em geral sempre se faz tacita ou explicitamente a pergunta da
criança, a pergunta pelo porquê de tudo que é e vê, a pergunta pelo princípio, a causa, o
motivo, a razão de ser da vida e de todas as coisas do universo em geral. Normalmente, esta
questão é feita de modo a desdobrar-se em três questões que lhe são mais constitutivas do
que subordinadas: de onde venho?, quem sou?, e por que existo?23.
A primeira é a da proveniência: a criança sabe - aprende a saber - que provém dos
pais; mas num certo momento se pergunta de onde vêm os pais; e depois, de onde vem tudo
que vem. É a mais radical, a que questiona o fundo de tudo, tal como fora perguntado no
início de todas as religiões. Tal como na tradição filosófica ocidental ela fora colocada por
Anaxágoras e pelos seus contemporâneos, mas de modo diferente daquele da pergunta pelo
sobrenatural e sagrado. É a pergunta pela arché propriamente dita.
A segunda é a pergunta pela humanidade do Homem. Por aquilo que o homem é
enquanto ser vivo que ignora não somente sua proveniência, mas também sua essência, seu
modo de ser o que é enquanto ser vivo, histórico e mortal. Nela confluem a pergunta pelo
começo e a pergunta pelo fim, pela origem e pela razão da morte e da caducidade em geral.
Desta última surge a idéia da necessidade de agirmos de uma determinada maneira e não de
outras.
A terceira é a pergunta pelo fim: “por quê” aqui não diz tanto a partir de que origem,
mas por que motivo, com que fim: “para quê?”. É a pergunta pelo sentido daquilo que faz
perguntar e que motiva as duas primeiras questões. “Por que não sabemos de onde vimos e
o que somos enquanto somos seres que estão inexplicavelmente vivos, têm memória e
podem morrer?”. Isto é: para quê. Mas não para que serve isto ou aquilo e sim por quê, com
que finalidade tudo é o que é e como é, inclusive nós mesmos?
Do aprofundamento em torno deste porquê primeiro, destas três instâncias em que
se desdobra a pergunta pelo fundamento, derivam todas as outras; e mesmo as questões da
23 Esta última pode ser posta também como : “para onde vou?”. A tradição as pensou como as perguntas do
princípio ou causa, da substância, e do fim.
15
Filosofia que a tradição parcelou em disciplinas - a ética, a estética, a cosmologia, a
ontologia, etc.
Assim, da pergunta originária pelo fundamento surgem todas as questões de
princípio que preocupam os filósofos. No porquê originário que todo ser humano pergunta
desde sempre encontra sua raiz o problema essencial da filosofia, e no modo de ser
histórico da filosofia encontra-se a preocupação de cada época no equacionamento deste
porquê.
Neste sentido, é por ser originariamente caracterizada pela pergunta pelo
fundamento que a filosofia se tornou uma questão de princípios. É por que as respostas da
tradição à pergunta primordial acabaram por esvaziar o seu sentido que os filósofos se
preocupam há muito tempo com princípios no plural, mas não mais com o fundamento
enquanto tal. E é porque se ocupam com princípios e não mais com o fundamento que são
levados a reduzir o problema da filosofia àquele aspecto epistemológico da justificação e da
fundamentação de princípios a partir de outros princípios. Mas assim como em todo
discurso o princípio formal pressupõe sempre uma base "material", do mesmo modo toda
fundamentação pressupõe um fundamento. Todo princípio particular pressupõe um
princípio fundamental que sempre pode ser questionado e cujo questionamento esclarece
nossa ignorância.
Por isso tudo que a filosofia é uma disciplina que consiste em questionar, analisar,
discutir e propor princípios; princípios que jamais esgotam nem podem esgotar a idéia
normativa do princípio enquanto tal. Por isso penso que talvez a filosofia não é nem será
jamais uma ciência - mas não há prejuízo algum nisso!
16

VANTAG galeria

Monday, November 7, 2016

filo-fak

Philosophy

Take a Study Break!

SparkLife

Guide to Popular Philosophers

Posted In Lincoln-Douglas

O que é a filosofia?

Feature

The Un-artist

What is the point of art?

Philosophers have given wildly different answers over the centuries

No comments:

Post a Comment

Blog Archive

Monday, November 7, 2016

filo-fak

Philosophy

Follow Us

Take a Study Break!

SparkLife

Guide to Popular Philosophers

Posted In Lincoln-Douglas

O que é a filosofia?

Feature

The Un-artist

What is the point of art?

Philosophers have given wildly different answers over the centuries

No comments:

Post a Comment